钟茂森《细讲论语》（详实解读中国人的圣经）全新版连载）

yanget

圣人示现  学而知之

    为什么孔子、圣人，注重学，因为学很重要。佛法里也讲，多闻有智慧，不是说反对多闻，而是鼓励多闻，鼓励我们学。孔子最赞叹的学生颜回，为什么他有这样的成就？因为他好学。人家问孔子，“你的学生里面，谁最好学？”他说唯有颜回最好学，颜回死了以后，没有人能像颜回那样好学，所以没有人的学问、道德、境界高过颜回了。殆就像堕到深坑里出不来了，这是什么坑？自己知见的那个坑，这个比喻很形象，掉到井里，坐井观天，以为天就这么大，井中之蛙，就是增上慢，傲慢。这是愚蠢的傲慢，他永远出不来，这就是危险，危而不安，那么他必定有疑，对圣人的教诲有疑，对老师的教诲有疑。疑心一起，信心就没有了；信心没有了，好学之心就没有了；好学之心没有了，就只有退步，没有进步，这个可怕！所以圣人，像孔子，他就给我们示现“学而知之”，其实他哪里是学而知之？他是生而知之，上根之人，但还是示现给我们好学。即使我们真成圣人了，还是应该给大家表演出好学的样子，认真听讲、认真学习，锲而不舍。这是什么？慈悲众生，众生不好学，我们先表演好学，然后教导大家好学。这就是什么？“先行其言，而后从之”，自己先做，本来不用学了，不用学也要表演出好学，这是慈悲，不是为自己，是为众生，就像孔子一样，表演学而知之，何其可贵。

yanget

第十六章   子曰。攻乎异端。斯害也已。

治学善道 一门深入

    “攻”当“治”讲，古人读书叫“攻书”，雪公引何晏《论语集解》里讲，“攻，治也，善道有统，故殊途而同归。异端，不同归者也”。攻是治，治学、学习的意思。我们学习善道，“善道有统”，统是什么？统一，它的根源是相同的，所谓殊途同归。譬如过去学习礼乐，学礼、学乐，有的人从礼入手，学到最后通了，一通就百通，他的乐也通了；有的人从乐入手，乐通了之后，礼也通了，殊途同归。这是善道，一定是通到同一个根源，这个根源是什么？自性，礼乐都是自性的一种表达形式，性德流露，就好像佛法里讲的八万四千法门，每一个法门都能通到自性，都是善道，殊途同归，通到自性之后，全通了，所有的法门都通了。我们想要入，要从一个法门入，不能学得太多。学得太多，就很难入，就像一个厅堂里有很多门，我们只能从一个门入，不能从两个门入，两个门怎么入？我们分身无术。这是讲专攻，宋朝范祖禹讲的，攻是专治、专攻的意思，要一门深入，这也很好。深入到最后就通了，譬如我们学经典，儒释道三家，我任选一部，一经通，一切经通。这是攻的意思。

异端邪法 与道相悖

    “异端”，是不能够归到根源自性上的，“不同归”，殊途不同归，它是什么？邪法，旁门左道，佛法里讲“外道”。什么叫外道？心外求法。因为心外无法，我们去心外求法，求不来的，必定是回归自心，才能够通。如果我们去学外道，心外求法，甚至是学的旁门左道，邪法，就永远归不来了。所以“攻乎异端，斯害也矣”，危害不浅。有的人讲，异端是讲两端，圣人讲“中道”，要用中，不能偏执于一端，如果偏执一端，也有害。这种说法也很好，不能极左，也不能极右，左道和右道都不行，要用中。皇侃注解里解释异端是杂书，是讲的诸子百家，也有的讲是其他的技艺，这都是什么？异端。这种说法可以参考，“攻乎异端”是讲我们治学，一定要专一，专一在正道上，不能够学杂，诸子百家很多，看很多杂书，学很多技艺，学杂了，就有害，为什么？学不精了，就是样样通，样样松。我们要精，才能通，“精通”。这是讲学，学习，要懂得一门深入，长时薰修。这种说法也很好。朱子解释“攻”是“专治”的意思，这是引宋儒范祖禹说的专治，就好像治木石金玉这些工艺，叫专攻。朱子讲，“异端，非圣人之道”，他引范氏讲的“杨墨之学”，孟子批判杨墨之学属于异端，如果学这些，还要专攻这些，就有害。朱子把这个意思进行引申，就变得很偏颇，他引程子的意思说，佛家的言论就好像杨墨的言论，属于异端。甚至他还讲，“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚”，这是批判佛法，他说“学者要远离”。这种说法偏颇了，他不能够真正领会佛法的真实义理，一知半解，就加以批判，这本身就属于异端之说。异端，执持两端，不能行中。中道一定是包容、广博，和而不同，绝对没有对立、没有冲突、没有矛盾。为什么？自性本来是这样的。《中庸》讲，“天命之谓性”，“性”本身当中都是一片和谐。有丝毫对立，就变成偏颇，自己就成为异端了。

yanget

圆人说法 无法不圆

    我们求学，要懂得圆解，儒释道三家，都是圣人的教诲，都能圆解。清朝雍正皇帝，有一篇“上谕”就讲到，儒释道三家，“理同出于一原，道并行而不悖”，他能圆解。道，是道理，同出于一个根源，这个根源就是自性，都是自性自然流露。三家都是圣人所留下来的教诲，它们的道可以并行，不会互相违背。如果我们看到有违背，那是自己的心中有矛盾，不能圆解。所以“圆人说法，无法不圆”。我们为什么说不圆？因为自己对义理没有圆通。儒释道三家，都是使人同归于善而已，没有必要互相毁谤、互相敌对。不仅儒释道三家是圆融互通的，我们的恩师讲，世间传统的这些宗教，都是能互相融通的。为什么我们不能圆通？因为我们是在手指上，没有到掌心，深入到掌心，深入到根源，“其理一也”，我们就圆了。蕅益大师注解的《论语》是圆解，比程朱的学说要圆。蕅益大师年轻的时候，也是专攻程朱学说，所以他的知见也不圆，也很偏颇。他十二岁时开始学儒，写下了几十篇“辟佛论”，批判佛教，因为当时知见不圆，到十七岁时，他觉悟了，把这几十篇“辟佛论”都烧掉了。现在我们看到的大师的《四书解》，应该是他老人家为了弥补过去的过失，生怕后人学了程朱学说之后，也产生偏颇的知见，所以留下这部《四书解》，把圣人的教诲解圆了。这是他老人家的慈悲用心。

    大师在注解里讲，“端，头绪也。理本不异，但头绪一差，则天地悬隔”。攻乎异端的端，是头绪的意思，头绪很多很多，端是在相状上讲，都不一样，千头万绪。哪个是异端？其实哪个都不是异端，为什么？都是自性所现。“理本不异”，理本是讲本体，本体之理，就是自性之理。自性只有一，不二；有二，就变成异端了。我们想想这个境界，万法圆融，本来不异。不异是讲它的性体、理体，都是自性所现，哪有异？所以千头万绪，宇宙一切万物，一切的想法、说法、做法，无一法离开自性，全是自性所变现出来的。离开自性，你找一法给我看看？没有。所以万法互融互摄，我们随拈一法，皆有自性。古人讲，黄花翠竹，都是般若、都是自性，说得有道理。过去祖师考问弟子，“你见性没有？拿来我看看。”随拈一物，这就是。然后祖师点头，给他印证，你开悟了，你见性了。为什么？万法都是自性，自性遍一切处。

    所以哪有什么异端？圆人说法，无法不圆。这个圆，是他的知见圆了，他见了性了，他看一切法无非自性，心中没有异端，外面哪有异端？我们为什么看到有异端？那是因为我们自己有分别有执著，一落到分别执著，头绪一差，“差之毫厘，失之千里”，天渊悬隔，一个天一个地。天是圣人，地是凡夫，圣凡分别太悬殊了。圣凡的分别在什么？在迷悟。悟了，法法皆是自性，何有异端可言？迷了，分别执著就产生了，我们看所有的都是异端了。迷失自性，统统都变成了异端，异是什么？跟自性相异，跟自性隔开了。蕅益大师在这里给我们一个指点，教我们回归自性。在外面求，求来的都是异端；往内心求，心性上求得的，全是圆融的。到得这般地步，就入“四无碍法界”，《华严经》里讲的，“理无碍，事无碍，理事无碍，事事无碍”，法法互摄圆融。这个时候我们看一切宗教，无非都是正道。这是讲要放下自己的分别执著，分别执著的害处太大了，不可不慎。所以学圣，关键是要往内去求，不能向外去“攻乎异端”。这个道理我们要好好参悟。

yanget

第十七章  子曰。由。诲女知之乎。知之。为知之。不知。为不知。是知也。

为学之智 诚意不欺

    这一段是孔子教导他的弟子子路。“由”是子路的名，子路姓仲，名由，仲由，字子路。“诲”是教诲，“女”通“汝”，就是你的意思，诲女就是教你。“知之”，第一个知是知道，“知之为知之，不知为不知”，都是讲知道，是“知也”，最后一个知念智，就是智慧。孔子叫着子路的名字，就是着重地提醒他，这个话对他非常重要、非常契机。我们学《论语》最重要的是，要当做是孔子面对面在对我教诲，这样才能够得到受用。孔子对子路说:“我教你，你能知道吗？”“知之乎”，你能知道吗？你要是知道就说知道，你要是不知道就说不知道，这才是智者。孔子不是只教子路知识，是教他怎么样得到真知、得到智慧。这个智慧，是自性中本有的，不是从外面学来的，这叫性德，自性本具的德能，《大学》讲的明德，必须要用真诚的心，不能够自欺欺人，用真诚才能够打开自性的宝藏，才能够让自性智慧流露出来。孔子教子路的是真智慧，圣人重在启发弟子的智慧，对知识都是在其次。

    朱子解释说，“子路好勇，盖有强其所不知以为知者，故夫子告之曰：我教女以知之之道乎！但所知者则以为知，所不知者则以为不知。如此则虽或不能尽知，而无自欺之蔽，亦不害其为知矣。况由此而求之，又有可知之理乎？”朱子的分析也非常有道理，圣人教学必定是因材施教，子路的个性是好勇，他很勇敢，路见不平，拔刀相助，可以在危险中不畏牺牲。他有义气，很果决，这是他的优点，但同时也有毛病，他很冲动、很好强，过于自信，所以有的时候强不知以为知，他不服输，所以孔子教导他，要戒除强不知以为知的毛病，“我教你知之之道”。我们如何来求学？如何做君子、做圣人？如何求知？方法就是“知之为知之，不知为不知”，自己知道的，就承认这是我知道的，不知道的也坦然地承认，这是我不知道的，不要不好意思、不要争强好胜。争强好胜的心，本身就是障碍我们的性德的，所以圣人教诫弟子，要戒除这种心态，做一个诚实的人，同时也要谦虚，放下虚荣心，虚荣是学业很大的障碍。

    人如果有虚荣，肯定就会强不知以为知，一知半解就冒充自己全知了，那是什么？自欺欺人，自己的德行学问不能长进，把自己封闭在了那个境界上，再不能提升。这样去欺骗人，只能欺骗比自己差的人，比自己愚蠢的人，比自己境界低的人。比自己水平高的，德行学问好的，怎么能够欺骗他？他一眼就把我们看穿了。我们这么好面子、好虚荣，强不知以为知，他只是淡然一笑，也不会揭穿我们，为什么？给我们留面子，我们好面子，所以没必要把面子给撕破。但是他会不会再教我们？不会，因为我们没有真正好学的心，没有诚敬的心。古德说，“一分诚敬得一分利益，十分诚敬得十分利益”。我们没有诚敬的心，我们把所学的，只是来为自己装饰装饰，甚至自己不足之处，还要去掩饰，这哪能进步？而且自己所知的也都是虚浮，不是实学。所以孔子教诫子路，教诫得非常中肯，因为不仅子路有这种毛病，很多人都有。我们读《论语》这一条，要反省一下自己有没有？

    果然能够做到“知之为知之，不知为不知”，诚敬好学，绝不容虚浮之气生起来，彻底断除虚荣之心。那么这里讲“如此则虽或不能尽知，而无自欺之蔽”，我们虽然不能够尽知，不是全知全能，但既然我们有所知，当然必定有所不知，这很正常，没有什么觉得不好意思的，所以我们才要不断地学习、要求知，连孔子都不承认自己是圣人，他说，“圣与仁，则吾岂敢？”“我不敢担当圣人和仁人的名号”，只有圣人才做到尽知，无所不知，我们有所不知，又有什么觉得不好意思的？我们承认自己有所不知，才会更加努力勤奋地学习，我们的进步才能快，所以我们绝不自欺。不自欺就没有障蔽，蔽是障碍，把自性覆盖住，让自性的性德透不出来。我们能不自欺，自然就不会欺人，我们所知的，就越来越踏实。然后我们在所知的基础上，继续求新知，这对自己的学问，只有益处，没有害处。我们在已知的基础上，去继续探寻新知，才会得到真知。所以朱子提醒我们，要诚意而不自欺。

yanget

回归自性 得到真知

    蕅益大师的《论语点睛》真的是处处指归自性，完全是让人回归自性，得到真知，真知就是真智慧。大师对这一段话的分析，又是向上一着，大师说，“子路向能知所知上用心，意谓无所不知，方名为知，不是强不知以为知也，此则向外驰求，全昧知体。故今直向本体点示，要认得自己真知之体，更无二知。此与知见立知,即无明本。知见无见,斯即涅槃之旨参看，方见圣人道脉之妙。若舍此而别求知，不异丙丁童子求火，亦似骑牛觅牛矣”。这段话充满着向上机关，禅意极浓。“子路向能知所知上用心”，一向以来，子路的求学问之道，都是在能知、所知上用心。有能知、有所知，有能有所，这是相对的概念。能知者谁？我，子路。所知者何？外面一切的人事物，圣贤道德学问，仁义礼智信，孝悌忠信礼义廉耻，天文、地理、历史等等。全在能知、所知上用心，也就是他没有离开心意识。

    子路向外求知的这个过程，是用他的六根接触外面的六尘境界，眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触物、意思法，眼耳鼻舌身意六根接触外面色声香味触法，有能有所。我眼睛能见，见到外面的境界是所见，能见的跟所见的一接触，第一念看得清清楚楚，接着马上就起了妄想、分别、执著。第一念动了起来，这是妄想。譬如这本书在此，我第一眼见到，动了念头。看到这个东西，立刻第二念起来，“这是本《论语》”，这是分别。再动一个念头，“《论语》是好书，我很爱它”，这是执著。所以刹那际，妄想分别执著一个接一个都起来了，速度相当之快。我们自己不细心，根本没办法觉察，瞬间就完成了妄想分别执著。这样的妄想分别执著，就落下个印象，这印象就留在我们的识里头，第八识。佛法里讲人有八识，前面有“眼耳鼻舌身意”六识，再加上第七识，叫末那识，它的功能是执著，第八识叫阿赖耶识，它的功能是落印象，这个印象就变成种子，储存起来，在我们的识田里储存起来，以后有因缘，这个种子会现行。这一现行，又产生境界，这个境界又变成所知，我们能知的眼耳鼻舌身意，加上第七识末那识，又去把这个所知的境界收入进来，又往八识田里落印象。这就是我们人，不止人，动物也是如此，这是佛法里讲的六道众生“知”的过程。

    子路当然也不例外，也是这样，在能所当中起妄想分别执著，他以为这就是求知了，所以他不断地向外去求知，以为知道很多，最后就能达到无所不知。子路这么想，我们很多人也这么想，包括宋朝的程朱，二程(程颢、程颐)和朱熹，他们也是这样讲的。他们认为“穷理尽性”，穷理是什么？真正知道一切万物万事之理，所以他们求无所不知。这种求知的方法，能不能得到无所不知？不能。为什么？因为用错了心。我们要知道，这些境界从哪来的？都是从自己的妄想分别执著变现出来的。我们眼见色，见到外面的这些境界，第一念能见，见得很清楚，那个时候没有动念头，叫一念未萌以前，这个时间太短暂了，我们凡夫根本没办法觉照，立刻马上就起念头，第一念叫妄想，紧接着念头加重，分别；再加重，执著，妄想分别执著就叫造业。造业就落造业的印象，产生八识种子，又落在自己的识田里，变成第八意识的种子，阿赖耶识的种子。种子遇缘又现相，又现相我们就又见到这个相，又起妄想分别执著，又落印象。就是这样，一念接一念，一念接一念，停不住。

yanget

无所不知 方名为知

    自性的智慧就被这些妄想分别执著给障蔽住了，透不出来。本来是无所不知的，这是真智慧。蕅益大师讲的“无所不知，方名为知”，是我们本来的能力，现在全透不出来了，为什么？就因为有妄想分别执著。我们已经习惯了妄想分别执著，麻木于其中，用妄想分别执著所吸纳进来的这些印象，就以为是知了，这叫强不知以为知，不是真知，是自己的妄想分别执著。我们根本没有认识到外面真正的世界，真正的世界叫做一真法界，我们见不到。我们所见到的，是自己的妄想分别执著所变出来的十法界、六道，和现前我们的生活境界。我们的所知，全被妄想分别执著给笼罩住、捆绑住，突破不了。蕅益大师讲，这叫“向外驰求，全昧知体”。向外的，外面没有东西，我们以为有东西。自己所见的，所攀求的，所求到的，都是妄想分别执著所变现的这些境界。我们不知道往内心里求，放下妄想分别执著，我们就豁然大悟，豁然认识宇宙全体。现在我们放不下，放不下还一昧地去在心外求法，这是全昧知体，昧是蒙昧了、模糊了。全然不了解知的体是什么？知的体就是自性。六祖惠能大师讲，“何期自性，能生万法”，万法从哪生的？自性生的。我们要了解万法，只需回归自性就行。如果不回归自性，向外去驰求，在万法上求知，那叫向外驰求，叫做南辕北辙。我们绝对不可能达到无所不知，因为知的体给蒙蔽了，这叫迷惑颠倒。

认识自性 转凡成圣

    这是孔子对子路点示，直向本体点示，直指自性，让他回归，不要再向外驰求了，让他把狂心歇下来。狂心一歇下来，一回光返照，本体就现出来了，那才能得到真知。孔子这句话，“知之为知之，不知为不知，是知也”，里面充满着禅意。孔子是让子路认得自己真知之体，要回头，回光返照自性，认得自己真知之体，就认得自性了，这叫见性，明心见性，见性成佛。见性之后，就发现更无二知，二知是什么？有二肯定有一，无二知说明只有一知。什么是一知？眼前见到的就是，这叫一知。我们不起心不动念，就没有二知。起心动念，就落到第二。圣人的秘诀在哪？保持第一念，不用第二念。永远保持在第一知，没有第二知。就像我们前面举的例子，这本书我一举起来，你就看见了，看见的当下，第一知。你也看得清清楚楚，你也明明白白，那个时候心里还没动念，这个刹那是第一知。很可惜我们不能维持住，马上第二知就起来了，“这是本书，这是《论语》，这是好书，我喜欢它”，妄想分别执著止不住。《大佛顶首楞严经》，是佛门里一部很重要的经典，古人称开慧的《楞严》，读《楞严》能开智慧。蕅益大师引用了这部经的一句话，“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，什么叫“知见立知是无明本”？其实这句话已经讲得很清楚了，我们只要稍微解释一下，大家就能明了。什么叫无明？无明就是迷惑。本来自性是遍照、是觉照，没有丝毫迷惑颠倒。现在我们迷惑了，就是无明，就会有妄想分别执著，就会造业，造业就一定要受报，受报就有苦。凡夫的苦，根本原因就在无明。无明一破，我们就大彻大悟，苦都没有了，我们也不造业了。

    无明的根本在哪？释迦牟尼佛给我们点出来了，“知见立知”。知见，是自性本有的能力，自性本有见闻觉知的功能，这是本来就有的能力。现在我们去运用这个能力，可是一用就用歪了，怎么歪了？知见就好了，我们非得在知见上还立个知，就用歪了。就像这本书，我们一看到，我们就知道了，这是自性的作用现前，这叫第一念。如果我们停留在知见上，不立知，就是圣人。凡人是什么？见到这个东西，马上想到“这是《论语》，是好书”，立知了，一立知，就立刻堕入妄想分别执著，落在妄心里，真心就迷失了，这叫无明。“知见无见，斯即涅槃”，我看到了就看到了，不要再立个什么知见。有知见都是邪知邪见，都是妄想分别执著。放下它，保留自己的知见就好，这就是涅槃。涅槃是什么？是梵语，古印度语，翻译成中文叫灭度。灭是灭烦恼，度是度脱苦海到圣人的彼岸。怎么得到涅槃？不是说死了以后才涅槃，当下我们能放下妄想分别执著，对一切境界能知、能见，但是不再立什么知见，也就是不动念头，我们就证得涅槃了。所以转凡成圣，不就在这一念之间？凡圣之分，就在于此。

    圣人只有知见，没有立知。凡夫有知见，再加个立知，这叫头上安头，多余。本来自己的头已经在脖子上了，还去找个头，再安个头在上面，不就多余吗？《楞严经》的这几句要旨，与孔子点拨子路的点示配合起来看，意味无穷。若不是蕅益大师的开示，我们读《论语》，随口滑过，只停留在很低的一个理解层次上，怎能知道圣人启发弟子，手段原来如此之高明，语言之微妙？圣人道脉之妙，实在妙不可言。我们要想得到真知，从哪得？就从自己的所知上得，知之为知之，不知为不知，就在能知与所知相会的时候，不要再立一个什么知，这就是不强不知以为知。如果知见上再立个知，就是强不知以为知，自己已经不知了，还以为知。第一念就是知，舍掉第一念再别去求什么知，那叫多余。蕅益大师举了两个禅宗的公案。第一个是“丙丁童子求火”，第二个是“骑牛觅牛”。这两个公案很有意思，我们有必要说一说，我们听的时候，要学着不要知见立知，我们就认认真真地听，不要打妄想，听懂了就懂，听不懂也不要去想它，想它就是知见立知，想出的还是自己的东西，不是真知，那叫强不知以为知。

    第一个公案叫“丙丁童子求火”，讲的是中国五代时期，南唐的一位禅师，法眼文益禅师，他是法眼宗的祖师。有一天，法眼禅师问寺院里的当家师，当家师就是监院，监院好比道场里的总务，这是一个很重要的职务。道场就像学校，学校里有校长、教务、总务，道场里的教务叫首座，总务叫监院，和尚就是住持，住持和尚是道场的校长，法眼是和尚。这位监院的名字叫则，法眼禅师说，“则监院为何不入室参请”？你怎么不进来参一参？监院法师说，“和尚你不知道，我在青林处有个悟境”。青林是另外一位禅师，监院说自己在那里学得一个妙悟，悟了点什么东西。法眼说，“好，那你说说看，你悟了什么？”监院说，“我向青林禅师请教，如何是佛？”什么是佛？青林回答一句“丙丁童子来求火”。这话富有禅机，我们听懂没有？懂了就懂，没懂不要不懂装懂，强不知以为知。不懂怎么样？可以存疑，小疑则小悟，大疑则大悟。疑叫疑情，先存着，总有一天我们会突然突破疑情，拨云见日，大彻大悟。

    法眼禅师说，“那好！这话讲得好，就怕你领会错了，你来谈谈你怎么理解的？”监院说，“丙丁童子来求火，丙丁是属火，”在天干里面，丙丁属火，“丙丁童子已经有火了，他还来求火，以火求火，说的是我已经是佛了，现在还要去求佛，要去成佛，就这个意思”。我们一般人听到，觉得悟得不错，马鸣菩萨讲“本觉本有，不觉本无”，我们本来是佛，本来觉悟，现在去求佛，要成佛，本有的本觉当然能恢复；不觉本无，本无的当然可以把它消掉。本无的是什么？妄想分别执著，放下就行。所以我去求佛，放下妄想分别执著，就能成佛，说了这话。结果法眼和尚听了之后叹气，说，“你果然理解错了”。监院听了很不服气，“道理讲得这么清楚，怎么会解错了？”他很生气，气呼呼地渡江走了。法眼和尚说，“如果这人回头还有救，他不回头就没救了”。走到中途，监院心想，法眼是一代宗师，大彻大悟的真善知识，他怎么会骗我？他说的话一定有道理，大概是我错了，我还是回去再参，又回到法眼和尚座下去请教。法眼说，“你再来问我，我给你解答。”监院就说，“如何是佛？”他问同一句话，上次问青林禅师，现在又来问法眼禅师，如何是佛？法眼说：“丙丁童子来求火。”回答是一样的。结果这位监院法师言下大悟，开悟了，明心见性。

    在那个时代，禅林有五百宗师，佛法大兴。人能弘道，非道弘人。人才多，成就的人多，这个法就大兴，在法眼座下开悟的人也不少。这个公案我们听起来好像一头雾水，听不明白，到底他悟了什么？本来讲禅门公案，有一个忌讳，就是不能把那里面的境界分析出来，要是分析出来了，就把我们的悟门给堵上了，悟不出来了，这些话我们得自己去悟。悟通了就是自己的境界，悟不通，存疑，有朝一日会再悟。这是在五代时期，古时候，人的根性好，心清净，容易悟。佛法讲有三个时代，正法时代、像法时代、末法时代。正法时代以戒律成就，人持戒就能得定开慧；像法时代以禅定成就，他参悟，也能大彻大悟；我们现在属于末法时代，正法一千年，像法一千年，末法时代有一万年。佛灭度已经有二千五百多年了，按中国人的算法是三千多年，所以怎么算现在都是末法。修禅想开悟不容易，这个悟门，可以说早被堵得很难再通了，所以佛教我们净土成就，念阿弥陀佛求生西方净土，到了极乐世界，但得见弥陀，何愁不开悟？在那里开悟。在这个世界，不要妄求开悟了，难。既然如此，那我就把这个境界说出来，这是我自己的体会，大概也是知见立知，不一定正确，供大家参考而已。

    监院问如何是佛？什么是佛？青林答一句，“丙丁童子来求火”。监院就想，这是以火求火，我现在是佛，更去求佛，他马上生出这些念头来。本来听到一句话，假如不起念头，没有妄想分别执著，他会说这话吗？他说，“我是佛，现在更去求佛”，这都是多余的话，当下就是佛。这叫什么？知见立知。听到了就听到了，听到之后还去想，把这个道理讲出来，知见立知，这是无明本，这就不是佛了，所以法眼说“你理解错了”。等到第二次则监院再来问，“如何是佛”？法眼回答一样，“丙丁童子来求火”。这个时候，他没有再立知，知见上不立知见了，“知见无见，斯即涅槃”，他就证得涅槃了，言下大彻大悟。这是第一个公案。

    第二个公案是“骑牛觅牛”，也很有意思，我们简单地说一说。唐朝的长庆大安禅师，他在拜会百丈禅师的时候问:“欲求识佛，何者即是？”我们怎么样去认识佛？百丈回答说:“好像骑牛觅牛。”大安禅师又问了，“那认识佛陀后如何？”百丈禅师回答:“如人骑牛回家。”大安禅师听了之后，大概有悟，就问，“那不知如何保任？”我怎么保持这个境界？百丈禅师说：“如牧牛人，执杖视之，不令其犯人苗稼。”于是大安禅师听懂了，回头修止，心不再往外驰求，后来他也是一位很有成就的禅师。“骑牛觅牛”这个公案，类似前面讲的“丙丁童子来求火”。大安禅师问的话，也跟前面那个监院法师问得差不多，说我怎么样求得识佛，认识佛？百丈禅师讲，这就像骑牛觅牛。这个公案我就不讲解了，大家自己参。

yanget

第十八章  子张学干禄。子曰。多闻阙疑。慎言其余。则寡尤。多见阙殆。慎行其余。则寡悔。言寡尤。行寡悔。禄在其中矣。

为官从政 谨言慎行

    子张是孔子的弟子。郑康成注解里讲，子张姓颛孙，名师，字子张。“学干禄”的干，是求的意思；禄，是禄位，也就是从事政治得到禄位，子张想学如何从事政治。以下是孔子教子张求禄之道，“子曰”，孔子说，“多闻阙疑”。这四个字，邢昺的注疏说，多闻就是博学，学无止境，虽然是博学，仍然有不完全了解的事情，这就叫疑，有疑惑。刘宝楠的《论语正义》里，说“阙”当空字讲，把疑空出来，有疑惑先存着，存疑，不要急于妄加论断，阙疑就是存疑的意思，这是一种讲法。“慎言其余，则寡尤”，包咸的《注解》说，“尤，过也。其余不疑，犹慎言之，则少过”。在多闻博学的过程中，我们一定会遇到有疑惑的事情，我们可以存疑，古德讲，“小疑则小进，大疑则大进”，疑，是未来开悟的因，遇到一个缘猛然醒悟，疑就破了，这叫开悟。对于没有疑惑的，真正已经明了的，这是属于其余的部分，其余的是不疑。没有疑惑的部分，我们还要慎言之，说话要恰到好处。对自己所知的不能故意炫耀，不能多说，多说就变成强不知以为知了。说话多，不能慎言，就难免有失，尤是过失，所以慎言就能够少过失。这是“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤”的意思。

“多见阙殆”，包咸的《注解》说，殆是危的意思，危而不安，心不安。不安也是因为有疑惑，多见是见得很多，对所见的事情，有可疑之处，有疑惑，这叫心不安，心不安就不敢行，要慎行。一直到疑惑都解决了，疑虑都没有了，我们才能安心去行，这是“多见阙殆”。“慎行其余，则寡悔”，“其余”是对没有疑惑的，我们心能安的这部分。对于这部分没有疑惑的，能安心去行的事情，我们也要慎行，谨慎地去行，不能够骄慢，不能够放逸随便。行是以中道而行，恰到好处，无过无不及，这叫慎行。对于自己有疑虑，心不安的事，我们不去行，不去做；对于没有疑惑的，安心能做的事情，我们还要谨慎地去做，这样就寡悔，很少有后悔的事情。这是教我们慎言、慎行。“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”。寡是少，言语少过失，行事少后悔，没有什么做错的事，就没有后悔，禄位即在其中了，也就是说，这时候我们就可以办政事了。这是雪公老人在《论语讲要》里讲解的，平易而踏实，让我们知道如何去做，关键在于慎言、慎行。

yanget

精思熟虑 寡尤寡悔

    朱子引吕氏吕大临，程颐、程颢的大弟子，与游酢、杨时、谢良佐合称“程门四先生”，他精通六经，而且尤精通于礼，也是宋朝的大儒，朱子引述他的话，“吕氏曰：‘疑者所未信，殆者所未安’”。“多闻阙疑”的疑是讲还没有信的这部分，属于有疑，有疑就是未信，信了就没有疑了。“殆者”，殆是未安，心未安，对于所做的事，心里拿不定主意，拿不定主意，就别做。对于没有信心的，觉得这个事情可能有疑点，还没弄清楚，那就先别说、先别做，这就是慎言、慎行。依这个解释，“多闻阙疑，慎言其余”，就是说我们多闻博学，有疑虑的，不足信的，还未生信的，我们先不说，考证之后再说。考证了的，没有疑虑的，可以令人足以生信心的，我们才慎而言之，慎言其余那部分，其余是没有疑虑的部分。“多见阙殆，慎行其余”，是我们见得很多，对于很多的事情，我们心里有疑惑，心不安，拿不定主意，就先别做，所做的是其余的部分，其余是没有疑虑，能拿定主意，决定了的事情，我们才谨慎地去做。朱子讲，选择所说、所行的事情，要非常的精思熟虑，我们自然就少过失。朱子也引用程子的解释，“程子曰：‘尤，罪自外至者也。悔，理自内出者也’”。“寡尤寡悔”，尤是过失、罪过，罪过是什么？从外头来的，叫罪过。譬如说错话、做错事，人家看到了，表现在外面，这属于罪过。悔是讲内心，自己违背了天理，与理不相应，受良心的责备，这是悔，从心里面出来。朱子自己对这段话的评说，他讲，“愚谓多闻见者学之博，阙疑殆者择之精，慎言行者守之约。凡言在其中者，皆不求而自至之辞。言此以救子张之失而进之也”。“愚闻”是朱子自己的谦辞，就是我认为，“多闻见者”，多闻多见者，就是博学，学得很广博，见闻丰富。“阙疑殆者择之精”，阙疑殆，阙疑阙殆，对于有疑虑的话，我们不说；对于我们心有不安的，拿不定主意的事，我们不做，这是在选择来讲，选择非常谨慎。“精”是精思熟虑，我们就避免了过失。“慎言行”，我们说话，说的都是很有把握的，没有疑虑的话；所行的一定是自己拿定了主意，有把握的事情，才去做，这是慎言行，还得谨慎。“守之约”，约是简约，没有说多余的话，没有做多余的事。

yanget

仁义忠信 禄在其中

    “禄在其中”，“在其中”是什么意思？不求而自至。禄位，就是官位、富贵，要不要有心去求？孔子说不需要，不求而自至。我们细细地去体会“禄在其中矣”这句话，我们就能够体会得，真的不用有心去求禄位，我们真正能做到孔子讲的德行，我们能慎言行，就能寡尤寡悔，少过失、少后悔，我们自然就有禄位了。这是孔子对子张说的，肯定是对治子张的毛病。我们自己要想想，有没有子张的毛病？大概也有。子张什么毛病？有一点急功近利，他想得到禄位，求禄，想得到功名富贵，有些急功近利。孔子告诉他，你自己好好修身，你能慎言行，你还怕没有禄位？这是帮助他改正心浮气躁、急功近利的毛病。我们要成大事，必须要有大德。圣人求功名富贵，不是为自己求，是因为有禄位就有机会帮助天下苍生。如果是为自己求，这是私心，是自私自利，难免就会急功近利、心浮气躁。求得的是命，命中就有；命中没有，求不来。我不为自己求，为一切大众去求，我真有德行学问，我能帮助众生。要不要有心去求？其实也不必。如果众生有福，我们自然有机会出来；众生没有这个福分，感应不了圣贤出世，那我们大可学孔子，从吾所好，干自己喜欢的事就好了，完全把名闻利养，从心里洗除得干干净净。孔子说，“不义而富且贵，于我如浮云”。什么叫不义？不义就是自私自利。义和利，是相对的，求自利，义就没有了，不义。孔子在周游列国的时候，也希望诸侯任用他，担任官职，他可以为百姓服务，可是他的求不是为自己，早把自己的功名富贵放下了。

    朱子又引程子的话，“程子曰：‘修天爵则人爵至，君子言行能谨，得禄之道也。子张学干禄，故告之以此，使定其心而不为利禄动，若颜闵则无此问矣。或疑如此亦有不得禄者，孔子盖曰耕也馁在其中，惟理可为者为之而已矣’”。程子讲，“修天爵则人爵至”，天爵和人爵出自于《孟子·告子上》篇，孟子说，“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”。这话讲得太好了，说我们要求爵位，要知道爵位有两种，一种叫天爵，一种叫人爵，天授予的爵位和人授予的爵位，这两种不同。什么叫天爵？我们有仁义忠信的德行，我们能乐善不倦，就是助人为乐、断恶修善没有疲倦，这个德行是天爵，天尊敬我们。公卿大夫叫人爵，这是人授予的爵位、官位。古人是修其天爵，修他的德行，自然就有人爵授予给他，有其德就有其位。人家看到他有这么高的德行，无不钦佩尊重，所以推举他出来当官，他就能够真正为民服务。孟子说现在的人，那是讲的战国时代的人，战国时代距离我们二千多年，那时候人心还比较纯朴，我们现在的人，远不如那时候的人，怎么样？“修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵”。那个时候的人还算不错了，他的目标是得到人爵，得到公卿大夫这些官位，功名富贵，所以他来修自己的德。为什么？知道有德者，才有其禄位。这样也算不错，他明白因果，明白什么？修善才有善报。所以他为了要人爵，他去修他的天爵，修仁义忠信，乐善不倦。

    现在的人就要人爵，天爵不要了。用贿赂的手段去买官位，这是为了人爵把天爵丢掉了。实际上能不能得到？能得到的还是自己命中该有的，本来就有这个因果，不用那些卑鄙手段也能得到，但是失去的是天爵，真是太愚痴了。天爵失去了，人爵也会失去，我们的德行要是没有了，禄位也会跟着消亡。古人讲，“祸福无门，惟人自召，善恶之报，如影随形”，求福避祸的道理，唯有断恶修善，就是孟子说的修其天爵。孟子批评现在人，为了人爵才修天爵，如果没有人爵，他就不想修天爵。得到了人爵，他满足了，就不再修天爵，把天爵给遗弃掉，也就是不再讲仁义忠信，为善的动力没有了，这是大疑惑。最终天爵失去了，人爵也消亡，这叫双失。能修天爵者，人爵自然得到，这叫双得。程子引孟子的话来讲，“修天爵则人爵至”，我们真正修德行善，必有禄位，就有这个福，禄位就是福。福得修，不修哪来的福？所以讲福德，福是建立在德的基础上。“君子言行能谨”，就是孔子讲的慎言慎行，这是得禄位之道，得禄位的方法。程子讲“得禄之道”，他还有一个心要得禄位，这是落到孟子讲的第二个层次的人，是什么？修其天爵以要人爵的人。心中有人爵，有功名富贵，所以去修天爵，能够言行谨慎，这样能不能得到禄位？能得到，因为有其因必有其果，因果报应丝毫不爽，种善因得善果，但是这落到第二层次了，为什么？心中还有禄位的念头。

    子张就有禄位的念头，他想跟孔子学怎么样求得禄位，孔子就把这个道理告诉他，这是什么？随机说法，既然你喜欢这个，我就告诉你怎么得到，你只要如理如法地求，就能求得到。正所谓“命自我作，福自己求”，但是求，一定要如理如法。不如理不如法，是妄求，求不到。明朝的《了凡四训》就说明这个道理，说得太清楚了，了凡先生就是要求福求禄，命中无子，他求儿子，命中无功名，他求功名，求不求得到？求得到，他成功了，怎么求？就是断恶修善。把命里无福、无禄、无子的相给洗刷掉，就有福、有禄、有子了。这里讲到的“立命之学”，非常值得我们学习，真正能帮助世间人离苦得乐，所谓有求必得。子张想求，孔子把他的心定下来，首先不能妄求，不能急功近利、心浮气躁，所以告诉他慎言、慎行，这才是求禄位之道。但心中不能为利禄所动，虽然你想求，你要被它转了，你求不到，你得真正修那个因，才能得那个果，所以要如理如法地求。

yanget

谋道忧道  天爵天禄

    颜回、闵子骞，孔门弟子里德行第一的，他们有没有可能提出这种问题？没有，绝对不会问子张这个问题，为什么？他们不想求得禄位。他们能安于箪食瓢饮陋巷的生活，真正把功名富贵看做浮云。自己喜欢隐居，喜欢深入圣学，所以他不会有心去求禄位，当然也不会被利禄所动。他们所修的纯是天爵，那么有人就疑惑了，“或疑如此亦有不得禄者”，像颜回、闵子骞，他们没有得到禄位，譬如颜回，这一生这么贫穷，箪食瓢饮在陋巷，而且三十岁就夭折了，他修的天爵是最好的，这么多弟子里，为什么他有天爵而没有人爵？他不得禄位，在我们世间人看没有福报，为什么？程子说，“孔子盖曰耕也馁在其中”，这是出自于孔子的话，“子曰：君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣，学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”。君子的心目中所求的是道，他的人生目标是成圣成贤，绝对不会为衣食所担忧，绝对没有贪图功名利禄的心。“耕也，馁在其中”，真正的君子应该是专心求道，其心在道，而不在食。他为什么要耕种？耕种，肯定是起心动念了，担心如果不耕种，自己会受饥馁之苦，馁是饥饿。其中是讲心中，为什么他去耕种？因为他心中想到，可能会挨饿的问题。这一念起来了，他的心就在食，不在道了，那他是不是真君子？按照孔子的标准就不是了。

    “学，禄在其中”，君子求道、求学，求学也是为了求道，志于道，志在求道，但是，如果求学中夹杂着求禄的目的，把禄位放在心中，然后去学，这是君子所不取，所以孔子讲，“君子忧道不忧贫”。君子所忧的，是道存不存在，自己能不能成道、能不能弘道、能不能卫道？使道常在人间。君子不会忧虑自己会不会贫穷，也就是，他不会为吃的而去耕种，不会为利禄而去求学，他只求道。那么能不能得禄位？程子讲，“惟理可为者为之而已矣”，理可为者，按理应该得到，就是可以去做的才去做。譬如，得到禄位这件事情，从政这件事情，按照天理来讲，可以做的才做，不可以做的就不做。孔子讲，“天下有道则见，天下无道则隐”，这是按照天理讲。天下有道，理可为者，按天理来讲可以去做，我们就出来，出仕为官，为人民百姓服务；天下无道，则隐，这时候不可为，我们就不为，做一个隐君子。不可为是什么？是命，一个是众生的命运，他们没这个福分，感应不出圣贤出世；另一个是自己的命，自己没有这个机会。像孔子，他很希望能够在各个诸侯国推行周公之道，他的方法就是从政，希望在从政当中，能够帮助国家、帮助人民，但是他得不到，诸侯的这些国君都不敢用他，这是命。

    回答前面所提的问题，颜回为什么有天爵而没有人爵？第一个是理可为者才为，为之。颜回不愿意出来给那些国君做事，为什么？天下无道。春秋时期，已经是人心诡诈，他宁愿做隐君子，隐居在陋巷当中。第二个也是命，他自己的命运，命运是讲前生的因果，人生来这个世间，是为了酬偿业报。虽然颜回的德行非常好，可是因果，不能不遵守，正所谓不昧因果。颜回对自己的命非常了解，对自己的因果非常了解，所以他能在陋巷当中心安，他不改其乐。如果是子张肯定心不安，为什么他要求禄位，就是他不知命。不知命，就不可以为君子。不知命就是不明因果，可求的才求，不可求的不要去求。颜回连求的心都放下了，这是更高一层了。颜回这一生修德行、行善，将来有没有果报？肯定有，有其因必有其果。他修的天爵到哪里去受？到天上去享受。人间的人爵，不足以加给他，他的德太厚了，他的福太大了，人间没有爵位授给他，他只能到天上去受爵位，天上去享福。佛经里讲到释迦牟尼佛的母亲，摩耶夫人，生下释迦牟尼佛七天之后就死了。在人间看到，这很悲痛，怎么生了这个孩子七天就死了？人间以为她没有福，哪知道她生了佛，是佛母！这个福报太大了，人间没有给她受的福了，她到忉利天上享福，她享天爵了。如果不懂三世因果的道理，我们也想不通。蕅益大师的注解说，“何日无闻？何日无见？闻见不患不多，患不能阙疑殆、慎言行耳。禄在其中，是点破天爵天禄，乃吾人真受用处。若作有得禄之道解释，陋矣陋矣”。程朱一脉相承，都将这一章《论语》解释为慎言慎行是“得禄之道”，你要得到利禄吗？慎言慎行。这种解释，蕅益大师说很浅陋，“陋矣陋矣”。