[转帖]《入菩萨行论》讲解

浮生若茶

36
第36讲
我们再详细地说一下，第一个“众苦逼恼”，苦的话，轮回里面，总的苦有三苦、六苦，人道中有八苦。一旦这样的痛苦在自己和自己的亲人上发生的时候，乃至别人让自己受各种各样痛苦的时候，别人造成各种因缘让自己和自己的亲人受苦，就会生气，产生很大的嗔心。“轻蔑行”，如果别人说自己和亲友的缺点，而造成自己和亲友的财物受用利养等的损失，这样也会产生嗔心。“逆耳恶名”，当面的讥讽、打击。如果别人对自己和亲人做这样的事，一定会生起嗔心。“粗恶语”，背地的毁谤，也会产生嗔心。
世间八风里这四个不好的方面如果在自己和亲友身上发生，就会产生嗔心。与此相反，如果怨敌得到快乐赞扬利养等，自己就会产生嗔心，希望怨敌得到苦衰讥毁。对自己及亲人的态度和对怨敌的态度正好相反。总之，就是对这三个境：自己、亲人和怨敌这三方面产生嗔心。
自己、亲人和怨敌是我们产生嗔心的境，自己对他们的态度不同，就产生各种各样的分别，一旦不如自己的愿望时，就产生嗔心。
龙树菩萨在《亲友书》中说，世间八风，利衰苦乐毁誉讥称，世间的人都是被这四种境界所左右，产生四种好的东西的时候就高兴，产生不好的东西的时候就嗔心。但修行人就应该平等地观待，不要被这八风所吹动，能平等地对待这八种境界。
在轮回中，我们的身体一再地受身舍身，亲友也在换来换去，有时成亲人，有时又成了仇人，亲仇变化不定。自己得到的财富，有时富得像天王，有时穷得要饭，财富不定。乃至各种地位的高低，总之世间的各种境界，好的坏的，都不是值得信赖的。世间轮回的法，不是我们安心的地方。不要将其视为固定不变的。只要是轮回里的法，都不是值得我们信赖的。
四谛中的苦谛讲到四点：苦、空、无常、无我。其中的无常，在轮回中被烦恼和业所控制的话，一切都是无常变化的。名声、地位、财富、身体等各方面，都是不值得信赖的，被惑业所主宰地，是自然地刹那刹那在变化的。
这样去反复思维观察，对世间八风能非常平静地去接纳去对待，这是修行方面非常重要的一个环节，非常重要的一个内容。世间八法，一旦产生四种好的情况，也没有什么值得喜欢的；产生不好的情况也没有什么值得我们忧恼的；都能够平等地对待。
下面是关于如何正式修安忍，分两个部分。第一个是别人做了我们不喜欢的事的时候，我们修安忍。第二是别人障碍了我们喜欢的事的时候，我们也应该修安忍。
在第一个部分里又分了四个方面：第一、别人让我们产生痛苦的时候，我们应该修安忍；第二、当别人毁谤我们，说我们坏话，破坏我们名声的时候，应该修安忍；第三、当别人对自己的亲人做不好的事的时候，应该修安忍；第四、当别人对自己的仇人做好的事的时候，应该修安忍。
在第一个方面，别人让我们产生痛苦的时候修安忍，又分三个方面。第一、对于痛苦我们应该采取接纳的态度，欢喜地面对它接受它；第二、对法应该生起定解的安忍，无生法忍，对法要生起一种认可的功德，生起决定解的心，这也是一种安忍。第三、对于伤害我们的境，无论是人或者是其他事务，我们都应该采取自然的态度、无所谓的态度去坦然面对，要修这样的安忍。
对于痛苦我们能够非常平静地对待，这样的忍辱就是“安受众苦忍”，安然地接纳各种痛苦，这样的安忍的修习有十个颂文。第一个颂文：
“安乐之因偶一生　苦困极多数无量”
让我们安乐的因素，各种各样的外缘也好、善因也好，是很少的。前面第一品所讲到，世间人在修善方面，只有靠佛的加持力，才能偶一地非常侥幸地生一点善心而已。所以安乐的因素很少，造的善业很少，所以安乐的果报也很少。但痛苦的因素，乃至造成痛苦的因——恶业，却是非常的多。最根本的是我们内在的各种烦恼还在，又有各种非理的分别。有这样的因素，再遇到稍微有些境界产生，就会造很多的恶业。恶业在未来产生的痛苦的果报也就很多。
“无苦出离心不生　故心当生坚定解”
轮回的自性就是痛苦，如果没有在这方面思维的话，出离心就不会产生。我们在遇到各种各样的违缘、痛苦和不好的境界时，不要被它转，而是要把它转为我们修道的增上缘。在北俱卢洲，那里的人无法受戒，因为那里没有坏苦，没有强烈的痛苦，所以就无法生起出离心。别解脱戒需要有出离心才能受，所以他们就无法受戒，无法追求解脱。所以就是因为有苦，了知了苦，才可以让我们生起出离心，有了出离心才会想到去修行。
对于苦谛的思维，我们讲到苦有苦苦、坏苦、遍行苦。人间明显的就是生老病死、怨憎会、爱别离、求不得、五阴炽盛。在各种各样痛苦产生的情况下，自己要去好好地面对。
“故心当生坚定解”，生起坚稳的心，不要被外境所动摇。心非常坚定，不要因为一点小苦而难过伤心。
“为遮苦行好角斗　烧身断肢诸苦受
　　 为无义事尚能忍　为求解脱复何恨”
“遮苦行”是一个名字，是五目天女，大自在天的妻子。大自在天以前在修苦行的时候，五目天女想尽办法不让他修苦行，把他的苦行破坏，所以叫“遮苦行”。印度有些外道信仰五目天女的，到一定时间就做各种各样的活动，有的会断食、烧身、乃至用刀砍自己的肢体等，修各种苦行去供养五目天女，希望得到她的加持。他们虽然修这样的苦行，但却没有意义，都是无意义地受苦，没有一点果报，非常不值得，然而他们还是要去受苦。修学佛道的话不需要那么多的苦行，而且能得到解脱和一切种智，益利非常大，苦又不是那么多，所以更应该对外在的一点苦能够安忍。
“好角斗”，指一个地方的风俗。在印度南方有一个地方，那个地方的人特别好争斗，比如一个人在自己身上插一把刀，对方就会在自己身上插两把刀，以此来争强好胜，通过相互残杀乃至自残，来显示自己多么勇敢。他们的这种伤害自己身体的做法虽然毫无意义，但他们却能够忍受，并非常高兴地当成自己的庄严去做。对于我们发起广大心愿，为了追求解脱和利益有情而去修行的人来说，遇到痛苦的话就更应该忍受，更不应该怨恨和埋怨。
“难事久习转为易　世间何事不如此”
再难的事只要反复串习就会变得容易，有的事在别人看来是不可思议的，但对当事人来说却是轻而易举的，就是因为串习得很多。世界上一切事情都是这样，修安忍也是这样，通过反复串习而变得容易。这是世间事物的法则，我们内心都有这样的特点，只要某一方面串习得多，就会自然安住在这上面。我们动不动就会生起嗔心、生起烦恼，就是因为我们过去串习得很多。所以稍微有点不如意的事，不用别人反复叮咛，自然就会生起嗔恚的心。同样，安忍善法功德的生起也是这样，我们一直在这方面串习的话，也会很容易生起来。
　　

浮生若茶

“故於小事当练修　令於大事能堪忍”
小事，比如别人说自己几句坏话，骂自己几句，对于这些要习惯，无所谓，像没听到一样。经常这样练习的话，慢慢到后来，像地狱大火那样的大痛苦也可以堪忍，也可以安忍地对待。
“不见蛇虫蚊蚋苦　或为饥渴等苦逼
　　或生疥癞身掻痒　诸无义苦久亦安”
在生活中，被蛇虫之类所咬的痛苦，或者是饥渴之类的痛苦，乃至身体生皮肤病发痒的痛苦，这些没有意义的苦，时间久了，我们习惯了，也就自然不会被它所苦了。
“若遇寒热风雨侵　疾病拘囚及捶打
　　 不应嗟吁以为苦　若以为苦害转增”
在生活中，天气令热、刮风下雨、疾病缠身、被别人捆绑捶打等使自己痛苦的境界产生的时候，不应该把这些当成一回事。如果觉得很苦，内心很脆弱的话，反而会使你的痛苦增强。相反，如果你让自己的安忍力对这样的境界产生无所谓的态度，用安忍的态度去对待的话，外在的痛苦就不再是痛苦，都能安忍地对待。通过我们心力的转变，使自己的心的安忍的力量增强的话，就可以使外在的痛苦不起作用，达到这样的境界。
上面所说的这些情况，寒热风雨、乃至被别人讽刺打击之类的事情，在修行的过程中，或者在和别人相处的时候，经常会不期而然的发生。在这些事发生的时候，我们不要把它当成一回事，应该以宽阔的胸怀、广大的心去接纳它，把它转为我们修行的助缘。不要遇到一点事就被它缠住，无法摆脱，使自己的身心都非常痛苦，这样修行就根本谈不上了。
“或人见自身出血　临敌无却倍勇毅
　　 或人见他身出血　惊惶颠倒身仆地
　　 彼由心性或勇毅　或复怯弱而差别”
在战场上，勇士见到自己身上出血，反而更加勇敢；懦夫即使看到他人身上出血，都会非常恐惧吓昏过去。这样的差别在那里呢？都是心的力量，一个是坚毅勇敢，一个是怯弱，都是在这个方面所导致的差别。对于所受的苦来说，勇士所受的苦要大于懦夫，懦夫所受的苦虽然小，但还是很脆弱，所以（对外在痛苦的态度取决于）自己心力的强弱不在于外在痛苦的大小。
“是故虽负致命伤　应不以其苦为害”
所以虽然受了致命伤，乃至各种各样的伤害痛苦，都应该怀着轻视一切痛苦的态度，不要被痛苦所害，不要因为外境的苦把自己搞得焦头烂额，身心都非常痛苦。
“诸有智者受苦时　不令心体受昏扰”
智者是指对取舍处非常善巧的人，应该做的事情、不应该做的事情他非常清楚，对大乘的修道也非常善巧，这就是大乘道的智者。这样的智者无论受多大的痛苦，都不会让自己的心体受昏扰。心体是指心的清明，对于善法的功德，对三宝的信心，对于忍辱和戒律的修持，乃至对于所有大乘法的修习。智者不会让内心的功德受嗔心昏扰。昏扰就是被嗔心所扰乱。无论遇到什么境界，受什么痛苦，自己的功德一直在增长，内心的善法一直在增长，而不会被嗔心扰乱。
“与诸烦恼作战斗　临阵之时伤害多
　　 虽有极苦断命伤　嗔等怨敌终降伏
　　是为勇士称胜者　否则惟歼自死敌”
真正的敌人是自己的烦恼，修行的过程中，也就是在和自己内在的烦恼敌做斗争的过程中，当然会产生各种痛苦。这时，修行者应该轻视一切痛苦，对一切痛苦怀着无所谓的态度，“虽有极苦断命伤”，即使有极大的痛苦，我们也应该轻视它，有这层意思。一旦有这样坚毅的心的时候，“嗔等怨敌终降伏”，嗔心等烦恼怨敌终将被降伏，彻底地拔出。这样战胜烦恼的人是真正的勇士，真正的胜者。“自死敌”，世间的战争，要消灭自己的敌人，那些自己所认为的敌人，即使你不杀死他，他也会死去，因为他也是无常的。世间的那些所谓的勇士英雄，即使把敌人杀了，也只是在杀死“自死敌”——你不杀他他也要死的敌人而已，就像杀一个死尸一样，不是真正的勇士。
对修行来说，佛法是心法，完全是调伏内在的烦恼。所以我们学法，无论学多少，了知多少，如果能够让自己内心的烦恼越来越减弱的话，就是比较好的征象，说明法对我们真正起到作用了。如果不是这样，通过学习反而使自己的烦恼更为严重的话，说明没有真正在学法。
下面是苦的功德，苦的好处：
“次应於苦观功德　由厌患故除骄慢
　　於轮回者起悲心　於罪羞惭乐善法”
在修行过程中，以苦作为增上缘，让自己好好修行。当自己产生各种痛苦的时候，“由厌患故”，因为轮回的自性就是痛苦，自己就会产生厌离的心，就能灭除自己的骄慢心。本来觉得自己很了不起，受了痛苦之后，想想自己也会遇到不如意的事，觉得自己很了不起的心就消失了。这是一个功德。然后推己及人，看到其他人在轮回里受痛苦，就会自然生起悲心。因为自己受过的苦，看到别人受同样的苦，容易生起悲心。自己的一切痛苦由罪业所感，一切安乐由善法所感，明白了这个道理之后，对于善法就会非常欢喜地实行，对于罪业会感到羞惭，不会在去造了。
即身成佛只有在南瞻部洲苦乐参半的人类才有，其他的世界很难有这样的力量。因为南瞻部洲有很多痛苦，堪忍世界，（人类）能够忍受这些痛苦，心力特别强大，所以能够修习忍辱持戒布施等六度，力量非常强大地快速地积集广大的资粮。所以经典里也一再赞叹南瞻部洲人身的殊胜，可以即身成佛，就是因为苦乐参半，有很多的痛苦可以把我们的心力磨练得特别坚毅，这也是一种苦的功德。
第二部分开始讲谛察法忍，通过对法的观察，生起对法的真理的安忍心，下面由十二个颂文来讲这个内容，对因缘所生法的道理我们好好去观察，生起定解。
对于伤害我们的人，我们可能会想，因为他对我造成伤害，所以我应该嗔恨他。下面要把这种想法破除掉，这种想法是不对的。
“於诸大苦出生处　胆等病原不嗔恨
　　 何故嗔於诸有情　彼亦缘逼不自主”
对于身体的疾病，不管是胆、风、还是其他涎病之类的，都是很大的痛苦的出生处，为什么我们不对这些疾病产生嗔心呢？而要去嗔恨那些有心识的有情。

浮生若茶

37

当别的有情伤害我们时，我们会对他生起很大的嗔心，因为他让我们产生痛苦。但我们身体有疾病、四大不调时，也会使我们产生痛苦，为什么我们对自己身上生起的疾病不产生嗔恨，而只是嗔恨外在的有情？或许我们会想，疾病是由四大不调或者自己不注意等这样那样的因缘所感，才使自己受苦，所以对疾病生气也没用。同理，我们也不应嗔恨有情，因为他也是因缘所感，他也是被自己的烦恼和业束缚着，他也不想生气，不想伤害我们，只是在各种业和烦恼的驱使下，造成对我们的伤害。所以对我们造成伤害的有情也是没有自在的，也是被因缘所感的，和那些疾病是一样的，我们应该像不嗔恨那些疾病一样不嗔恨有情。
“譬如吾人遭病苦　虽非所欲病自起
　　 如是彼虽非所欲　亦由逼迫生烦恼”
像我们身上的各种疾病，是被内因外缘所感而造成的，疾病本身不想生起，只要因缘具足就会生病痛苦，疾病本身并没有自在，不能自主。同样，外在的伤害我们的有情，他们也是没有自在的，在烦恼因缘的驱使下，他们的烦恼心会不由自主的生起。归根结底，伤害我们的有情，他们是在烦恼因缘的驱使下，做伤害我们的行为的。所以我们要嗔恨的话，应该嗔恨他内在的烦恼，而不应嗔恨有情。
“虽未思维彼应嗔　世人率尔生嗔恚
虽未思维彼应生　如是嗔心自生起”
刚才讲了，我们应该嗔恨他的烦恼，而不应该嗔恨有情，因为有情是在烦恼的驱使下做出伤害（我们）的行为，最究竟的根源还是在烦恼上。但我们又会这样想，自己和自己辩论，烦恼是不会故意做出伤害我们的行为的，但有情伤害我们却是故意的，所以我们应该嗔恨有情。这个颂文来说明此个问题。“虽未思维彼应嗔，世人率尔生嗔恚；虽未思维彼应生，如是嗔心自生起”，有情虽然没有想要故意生气，或者故意不生气，但他是没有自主的，因缘一旦聚合，还是会不由自主的生气，生起嗔心。对他来说是没有自主的。
“所有一切诸罪失　恶行种类多无量
　　 悉从众缘力所生　非能主宰得自在”
所有一切的烦恼所产生的罪恶，各种恶业过失无边无量，都是从因缘所生，因缘一旦聚合，就会生起，因缘不聚合，就不会生起，每一个法自身都没有一点主宰的，都是在别的因缘驱使下生起的。
“彼诸缘等亦未尝　思维此苦当生起
　　彼所生者亦无心　思维我今当生起”
这一段主要是观察，烦恼的生起、痛苦的生起、伤害我们的人的生起，都是靠因缘，没有一个在其中可以完全主宰一切的条件。通过这样的观察，应该嗔恨谁呢？最根源的就是烦恼。“彼诸缘等亦未尝，思维此苦当生起”， 彼诸缘等是什么呢？是生起痛苦的烦恼和业。这些缘也并没有着意在想着要生起这些痛苦。烦恼和业也没有集会商量说要生起痛苦，他们也没有故意要生起痛苦的心在里边。
这其中最关键的就是法尔如是，有这样的因缘就产生这样的痛苦，对于自然的一种规律性的东西，生起嗔心是没有意义的。就像水向下流火向上升一样，这是一种自然的特性自然的规律，乃至因缘所生法，没必要对它生起嗔心，对它生起嗔心有什么意义呢？因其本来如是。
“彼所生者亦无心，思维我今当生起”， 彼所生者——那些痛苦，他们也没有这样的想法，想着今天我要生起来。所以惑业苦是轮回里的一种规律，对它嗔恚没有意义。
下面是破斥外道，印度数论派认为有一个制造痛苦的神我存在，一切世界都是靠这个神我创造的。痛苦的根源就是他制造的。这里要破斥，没有一个这样的主，这样的神我是不存在的。
外道数论派承认二十五法，认为外在的山河大地世界是由神我，或者称为主，由它创造的。他们认为神我分三部分，第一是情，第二是尘，第三是暗。这三部分处于一种平等状态时是不会变化的，是一种原始的状态。一旦这三部分不平等时，就会产生万法，产生出色声香味触法等。产生出的万法给谁受用呢？就是“我”——常一自在的我。两个主体，“神我”和“我”，“ 神我”变化出来的东西被“我”受用。数论派认为神我是恒常的，自主的，不需要其他因缘，可以自在的变化出很多东西，对“常一自在的我”做伤害的事和做饶益的事都是靠“神我”主宰的。能够了知和受用那些境界的、受苦的或享乐的那个“我”也是常一自在的。
“所谓神我何所许 安立我名是何物”
你们数论派所承认的神我和我，是不合理的，不可能存在的。就像兔角一样，根本没有。为什么呢？因为如果是恒常的，他又如何来生起其他的东西呢？没有因果的作用，没有能做所做的作用。所以你们所认为的神我和我，就像兔角一样，根本不存在。
　　

浮生若茶

“彼亦非由作是想　谓我当生始出生”
神我也不会作这种想法，谓我要生起什么东西。为什么呢？因为神我本身是一种常的东西，常的东西要生作用是不可能的。有因果作用的东西一定是有为法，有为法才有因果的作用，“若不生者”，不生的意思就是无为法，没有生灭的作用，没有因果的作用，不可能产生“生果”的作用，数论派又认为可以“生果”，这种东西是不存在的。
数论派认为神我有五个特点：第一、没有刹那的变化，是常法；第二、有自在，他不需要其他因缘，不受其他因缘支配，有自主权，他是最根源的；第三、周遍，因为他生起一切法，所以他周遍一切法，无处不在；第四、一，没有部分的差别，是独立一体的，没有支分。还有一点忘记了。
　　 “若不生者彼非有　彼时许生是何物”
神我的特点就是一个无生的法，一个没有生果作用的法。既然神我是这样的，“彼非有”，生果的作用是没有的。你数论派所认为的痛苦安乐等一切法是靠神我生起的是不可能的。“彼时许生是何物”，反问，那时你认为那个可以生起万法的神我是什么呢？根本就没有神我。
“於境恒时驰散故　彼当不能得涅槃”
刚才讲了，数论派认为神我变化出那么多的境界，由“我”来受用，这个“我”是常一自在的。既然是常的，那么这个“我”贪着外在境界就会永远贪着，“於境恒时驰散故”，对于外境是恒常散乱于其上的。数论派认为如果内心不再贪着外境，神我就不再变化，因为我们自身贪着，所以神我会变化出这样那样的东西让我们去贪着，一旦我们不去贪着，神我就不变化出东西，就得到解脱了。“彼当不能得涅槃”，数论派认为的心不再贪着外境，熄灭对外在的贪着而得到解脱的情况是永远不会发生的。这是破斥数论派认为的神我和常一自在的我。
“彼我若许是常法　见无作用如虚空”
这是破胜论派，胜论派也认为有一个自在的“我”，有自主权的“我”。如果这个“我”是常法，外缘对它就起不了作用，它本身也没有作用产生，就像虚空一样。
“纵遇一切诸外缘　终无转变何所作”
胜论派认为一切痛苦烦恼是由“我”产生的，有一个“我”产生各种各样的法。我们也要破斥他，你们胜论派认为的“我”是不存在的，因为你们所认为的“我”是常法，是无作用的，如虚空一般。要“我”产生作用，需要有因缘来刺激。“纵遇一切诸外缘，终无转变何所作”，即使你们所说的这个“我”遇到各种外缘，“终无转变”，永远不会变，外缘对它没有一点作用，那么这个“我”又怎么能产生痛苦呢？
　　“正作之时亦如前　能作於彼何所作”
因为它是常的，即使遇到外在的因缘，它的自性永远是不变的。“正作之时”——外在的因缘对它刺激的时候，“亦如前”——你们所说的那个“我”还是和以前原来一样，“能作”——外缘，“於彼何所作”——对于你们胜论派所认为的“我”有什么作用呢？
“谓此是彼能作者　此中何法相联属”
胜论派或许会说：虽然“我”在遇到外缘前后没有变化，但还是能生果，这就是外缘对它的作用。“此中何法相联属”，那么外缘和“我”到底有什么关系呢？因为“我”一点变化都没有，外缘的刺激又有什么作用呢？外缘和“我”体性的关系也没有，因缘的关系也没有。所以根本没有这个“我”存在。
通过前面对外道所认为的“痛苦的产生是有自主的因（神我或我）”的观点的破斥，来说明一切法都是因缘所生，没有一个自主自在的独立存在的东西在里面。
“如是悉由他自在　非由己力能主宰
　　於诸一切如幻法　如是知己无嗔恚”
通过观察，一切法、一切生果的作用都是被其他因缘所主宰，因缘又由其他因缘主宰。不是靠其中某个法自己的力量有主宰权的，独立实在的东西是没有的。所以我们应该知道，一切法如幻如化，缘生缘灭，不要在其中枉生嗔恚。
虽然一切法如幻如化，没有一点实有的自性的东西存在，但生果的作用还是有的，我们明白了这个道理之后，就不要对使我们产生痛苦的内外因缘产生嗔心。
对于缘起如幻的真如的道理一旦明了，就是遮止嗔恚最好的方式。应该在这个方法上好好用功。一切法都是因缘，我们说惑业苦，就是因缘的转换。根源是我执，由我执产生贪嗔痴、根本的随眠烦恼，然后造业受苦，然后又生惑又造业又受苦。要想真正破除痛苦，就要好好地去弄明白缘起如幻的真如的道理。
下面是辩论的内容，别的宗派会这么说：
“若尔以谁遮止谁　今为遮止亦非理”
如果一切法没有谛实的话，没有自性存在的话，那么一切法就不存在，那么用什么对治法来对治烦恼呢？所谓对治烦恼等等也就是不合理的。这是其他宗派的观点。
在中观自续派以下，一般的佛教宗派都认为如果法存在，一定自体是存在的，其自身应该有这样的特性有这样的自性存在，否则这个法就不存在。如果寻找的话还是可以找到一点东西在里面，否则这个法就无法安立，就不存在了。有一个和中观辩论的小乘的观点说：如果一切法无自性，那么你们的四谛就无法安立，因果轮回解脱等也无法安立，所以这是不可能的，法一定有自性存在。对这个观点的破斥为：就是因为一切法是空性的，无自体的，所以才有因果的作用，才有轮回解脱的现象，如果一切法真的谛实有，这些就是不可能的事情。
为什么说就是因为一切法没有自性，没有自体的存在，才可以安立缘起的作用和轮回解脱的现象呢？因为一切法如果有自性，就不需要其他的因缘，就可以独立存在。那么烦恼也是独立存在的，不需要其他因缘；对治法也是独立存在的；相互之间就没有关系了，就不会产生作用了。这是不可能的。因为一切法因缘相互之间是有关联的。你所认为的那种有自性的，由此产生的没有因果作用的情况是不对的。就是因为一切法是空性的，才有外在的缘起现象的产生。
就是因为各种烦恼与恶业是无自性的，是因缘的，所以通过领悟空性的道理就可以破除它，让自己生起清净的功德；如果烦恼是自性存在的，我们永远也无法破除它，因为对它起不了作用，也就永远无法断除它。所以前面说了，要好好领悟缘起真如的道理。通过这样的领悟，就能断除烦恼。
“依此能断诸苦流　是所许故理无违”
这里的颂文要分清楚，第一句“若尔以谁遮止谁，今为遮止亦非理”是别人的观点。下面我们说，为什么要证悟缘起如幻无自性的道理呢？依靠缘起性空的道理，我们可以断除痛苦，这是合理的。
“是故不论怨与亲　若见行於非理事
　　谓由如是因缘生　如是思维获安乐”
既然一切法都是因缘所感如幻的话，那么无论是亲人还是怨敌，无论他们如何对自己做非理的事情，由于都是没有主宰的，没有一点自由的，都是由烦恼所引发的，依他缘而产生的，所以不应该产生嗔心。我们应该思维：有情生起嗔心也是没有自主的，对方对自己发脾气做伤害，也并非对方自愿，不由自主地就生起嗔心，都是因为烦恼的缘故。通过对这方面的思维，思维因缘所生、缘起如幻的道理，去灭除自己的嗔心，一旦嗔心灭除，痛苦与不安就会熄灭，就能获得安乐。

浮生若茶

“若自所求悉成就　痛苦是何人所欲
　　於诸有情任何时　悉应不生诸苦事”
如果不是被其他因缘所主宰，而是自己有主宰的权力，自己希望什么就能成就什么的话，痛苦是谁所希望的呢？没人希望得到痛苦。但痛苦还是在发生，没有一点自主选择的权力。所以我们不应该嗔恨有情，应该嗔恨其中的烦恼。
前面的内容里有一些辩论的内容，最关键说明什么问题呢？我们佛教的思想认为一切法缘生缘灭，痛苦安乐的遭遇都是因缘主宰的，一切有为法都是依因缘产生。外道的思想则不同，他们认为有一个法，不需要其他因缘，它可以生长其他的东西。比如数论派认为的神我，在情尘暗三部分平等的时候，它不变化，一旦有情——常一自在的我想贪着外境的时候，神我就会变化，变化出世间万法，常一自在的我就去贪着这些外境。外在的痛苦安乐都是那个神我变化产生的，让“我”受用的。一旦“我”明白了（这是它变化出来的）之后，神我就害羞了，就会把变化出来的东西都收回去，我也不贪着外境了，就解脱了。按他们这种说法，神我是常一的、自在的、周遍的，那就不可能生长万法，是不生的法，根本没有这种东西。胜论派认为有个“我”，一切是“我”造作出来的，“我”是常的。我们破斥说既然是常的就不生法，不能生长东西。在《释量论》里破斥的对象就是数论派和胜论派这两个，印度最厉害的两个，要想详细了解的话还要多看看宗派方面的内容。简单就是这样了。

浮生若茶

38
这一讲是破除外道，（准备请译师校对。）需要仔细校对

第38讲
在破斥数论派时讲到，“所谓神我何所许，安立我名是何物”，数论派承许外在的“神我”和“我”，安立这两个东西，是什么道理呢？昨天讲了一下，可能有点不清楚，今天再讲一下。
数论派是印度的一种外道，除了佛法之外，其他修道的也是想追求解脱和各种各样的智慧，但道路不清净，游离于清静道之外，所以叫外道。并非是轻蔑的称呼。他们修的道也是在追求解脱，只是不是清净的道。
为什么叫数论派，因为他把一切所知的法定为二十五个，哪二十五个呢？我、神我（主）、大、我慢、五种法、十一根、五大种，正好二十五个法。其中这个“我”，是在轮回里的，追求解脱的一个精神，有心识的东西。它有九种特点。它是有心识的东西，它对于外在的东西有一种追求的思想在里面。它是常的，不需要因缘的造作；是恒常存在的，没有造作性。它是外境的受用者，可以感受苦乐等外境。它没有生灭的变化，不会生起一个我后来又消失了。它遍及天上、人间和地下这三个地方。它既不是苦的状态，也不是乐的状态，也不是不苦不乐的状态。它永远是了知外界、观察外界，但不被外界所了知，不可能成为被别人了知的对象。它是一的，没有支分的差别，是个独立的一体。它无始无终地存在。
关键是我们所说的常一自在的我，它就具有这样的特点，佛教是不承认的。佛教内部的各个宗派，有的认为是意识在轮回，有的认为是名言安立的我在轮回，或者是阿赖耶识在轮回。虽然有不同的说法，但对常一自在的我是根本不承认的，是破斥的，认为它是不合理的。数论派所说的“我”，既不变化，又没有支分，又无始无终的存在，那我们修行，使自己的内心积累功德，最终解脱成佛，就根本不行了。按他们这种说法就无法得到解脱，无法得到殊胜的智慧。数论派所说的这种“我”是不存在的。
数论派所说的神我，或者叫主，昨天讲了，它有情尘暗三部分组成，在三部分平衡的状态下，它是无形无色的，无法指出的。昨天讲神我具有五种特点，一般是讲有五个特点，宗派的讲义里讲具有六个特点，可能是解说的不同。这六个特点是：它是能动者，它可以造善也可以造恶，是善恶的行动者。它是无生的，永恒的。它是独一的。它纯粹是一个客体而非主体，它只能作为一个境被别人了知，它没有心识，不能觉知，不能了知别人。它周遍一切，外在的有生命无生命的东西，都被它周遍，因为一切都是它幻化的。它是隐晦的，无形无色的，我们无法指出哪个是“主”，并且在情尘暗三部分平衡，没有变化的状态下，它是“主”，一旦变化，它就变化为后来的东西。
这个“主”变化出万事万物，它就相当于是总体，万事万物就是它变化出的个体，在个体上都有总体的影子，这个主无处不在。既然万事万物是由它变化出的，有它才有各种各样的因果现象，如果“主”没有的话，根本的因没有，一切就都没有。因为它周遍一切万事万物，所以人的身上也有它的作用存在，人的身体的功能作用也是它变化出来的。通过对它这样的理解，它既可以行善造恶，又说它是无生的，以我们的观点去看，有很多的矛盾。
我们破斥他们主要讲什么呢？我们说苦乐都是因缘所感，他们认为是“主”创造出来的。我们就以此破斥，既然“主”本身是常的，又怎么能产生苦呢？这是不合理的。我们的观点就是痛苦也是因缘所感，而不是由什么东西创造出来的。以他们的观点，有一个无形无色的主去创造的话，种庄稼就不需要种子、水和阳光等，就可以生长出庄稼来。按世间的观点这也是不可理解的。
这个“主”有很多名字，比如根本自性，最原始的总的一切，因为它周遍一切东西，都是同一个东西。由根本自性转变成“觉大”，我们所说的“觉”是一种心识的东西，外道不这么认为，外道认为“觉大”是一种无知，而不是心识。“觉大”就像一面镜子，既可以显现外在的世界，又可以显现人的常一自在的我的样子，两方面显现，像一个双面镜，向外显现世界，向内显现常一自在的我。在这个双面镜里，当外在显现的世界和内在显现的我在镜子里会合，就了知这个世界了。在“大觉”这个双面镜里，把两个影象汇到一起，就可以了知各种各样的东西。然后由“大觉”生起我慢，我慢分三个方面，具变易的我慢、具经历的我慢和具昏暗的我慢。具经历的我慢又生长出十一根，五种感觉器官，五种行动器官，意根。五种感觉器官是和意识相应的眼耳鼻舌等，行动器官是造作方面的。数论派认为眼根就可以了知外在的世界，我们认为需要根境识结合，眼识才能了知外在的世界。五大种——地水火风空，他们都认为是真实的东西。具变易的我慢生五种法——色声香味触。加上面的十一根，加我慢加觉大，加常一自在的我，再加根本自性，一共二十五个法。
前面将的两句话再说一下，“所谓神我何所许，安立我名是何物”，你们所承许的神我、安立的我，都是不合理的。“彼亦非由作是想，谓我当生始出生” ，“彼”讲两个方面，第一个是神我，它不会有这样的想法，想我要出生这样的东西；第二个是“我”，“我”也不会有这样的想法，想要受用各种各样的境界。那个神我是常的，是不生法，是无为的东西，不会生果。你们数论派认为的可以生痛苦生安乐是怎么回事？是不可能的事。通过这样来破斥苦由一个自性的东西产生是不可能的。
神我，或者叫主，或者叫根本自性，它根本没有这样的想法，想要生起各种各样的痛苦去伤害别人。那个 “我”，享受外境的侍服的常一自在的我，也没有对外境自在受用的力量。总之，你们所认为的神我也好、我也好，没有一个自性的存在，没有一个自在的存在。

浮生若茶

39
前面讲到“若自所求悉成就　痛苦是何人所欲。于诸有情任何时　悉应不生诸苦事”。就是说，如果自己有一定的权利，来成就自己希望的东西的话，有主宰权，这样的话每个人都不希望得到痛苦，都希望远离痛苦，这样的话，一切有情自然在任何时候，都会得到快乐，因为他有自己的权利，有自己的主宰。痛苦不是其它原因产生的，自己也有权力来选择，当然都选择快乐了。下面：
“有情有时偶不慎　辄以尖扡自戳伤
或为欲求财色等　思慕傍徨而绝食”
即使是那些损恼别人的有情，他们有时也会因为放逸或者因为自己的烦恼，用比较锋利的木头、刀，自己伤害自己。他们在烦恼炽盛的时候，也会愚痴到自己伤害自己的地步。
有的外道为了得到解脱、熄灭痛苦，就愚痴地修各种各样的苦行，用尖刀来刺自己；有的为了追求财产或者女色等，内心非常嗔怒伤心，自己都要伤害自己来绝食。此处翻译应是“彷徨”，不是“傍徨”。
“若人被诅或投岩　或服毒物诸不宜
以如是等非福行　而于自身作损害”
这里应该是“阻止”的“阻”，不是“诅咒”的“诅”。就是在烦恼困惑下，会跳崖或者跳楼或者服毒，得不到自己追求的东西，就服毒，造下各种各样恶趣的罪行，“非福行”就是恶业，造下很多的恶业来伤害自己。这样的有情，不要说去伤害别人了，就是他自己在烦恼的状况下，都会对自己造成伤害，做出各种各样自杀的行为。对于他们，我们不应该因为他们对我们造成伤害便嗔恨他们，因为他们在烦恼的时候对自己都造成伤害。
这些伤害他人的有情，在种种情况下，做出这样伤害自己的行为，造下自杀的行为，未来一定漂流恶趣了。今生的痛苦就不要说了，来生也一定在恶趣里。所以说，就他们本人，由于自己的违缘，在烦恼的驱使下连自己最爱的身体都要伤害，别的有情就更不用说了。所以我们不要对他们这样的有情产生嗔心。
“若为烦恼自在时　不恤杀自所爱身
若时彼等于他身　何能顾恤不损恼”
那些损恼别人的有情，在他们烦恼非常炽盛时，就连他们自己最可爱、平时最珍惜的身体也会伤害。各种各样的自杀的行为很多。这样的有情既然伤害到自己，自然也会伤害到别人。自己的身体能伤害，对别的众生就不要说了。对于这样被烦恼控制的有情，对于我们修行者来说，别人在伤害自己的时候或者让自己受苦的时候，我们应该想想这方面的内容，他根本没有自在，被内心的嗔心、烦恼所控制。所以对我们造作一些不好的事情，我们应该无所谓，应该去忍受。这种情况下，修行人应该能够看得更远一些。对他人不是生起嗔心，而是生起可怜，生起悲心。下面：
“如是烦恼生起时　能杀自身无顾恤
于彼从未生大悲　但生烦恼何其愚”
对前面那些损恼别人的人，生起烦恼的时候或嗔心很大的时候，就连自己的身体也一点都不珍惜。这样的情况很多了。世界上很多这样的人，一点违缘就自杀。我们遇到这样的情景，即使你对他生不起悲心，这也罢了，但反过来还要生起嗔心的话，那就不应该了。最好能生起悲心，但即使生不起，也不要去嗔恨。
“何其愚”，就是非常不好的。下面：
“若于他人作损恼　凡愚自性本如是
于彼生嗔不应理　如嗔于火燃烧性”
这些伤害别人的人，如果他们的本性就是伤害别人，就是不知道善恶的取舍，烦恼太重，我们也不应该对他们生嗔。正如火的性质就是燃烧，我们对火的燃烧性不应生嗔，因为其性质原本如此。是故对于这些本性邪恶的众生，我们亦不当生嗔，因为其本性如此，我们嗔恨又有何用？
“若彼有情性决定　偶然生起此过失
于彼亦不应生嗔　如嗔虚空聚烟云”
就是说如果有情的本性是善良贤善的，自性光明清净的，心地本身是善良的，只是偶一生起嗔心，只是有时发发脾气，伤害别人。我们也不应生起嗔心，这里打了个比喻：本来是蔚蓝清净的天空，只是偶尔有些云彩出来。这也没关系，我们不应该因为这些偶然的烟云嗔恨天空，同样也不应该因为这些偶然的过失去嗔恨这些本来善良清净的有情。
对每个有情他们都有佛性，都有清净光明的心性。外在的烦恼只是他的客尘而已。这些有情本身来说，心地都是很善良的，很完美的，只是因为暂时的因缘才产生了这样那样的烦恼。我们不能因为暂时的因缘，而去嗔恨本来心地光明善良的有情。
“于杖等事起嗔恚　若嗔于彼投杖者
彼亦由于嗔恚逼　二者之中应责嗔”
因为他们直接伤害了我们，比如用棍子打了我们，我们就去嗔恨他。但是，直接打在我们身上的是刀或仗，我们应该对工具起嗔恨才是。我们不嗔恨工具，是因为工具为人所指使。可是拿工具打我们的这个人，也是被自己的烦恼嗔心所指使的，他自己也是嗔心的工具。所以，在拿杖子的人和他的嗔心里面，我们应该对他的嗔心责备，责备产生恼怒的心，而不是对他本人产生恼怒的心。
刚才那个颂就是说，我们是嗔恨直接伤害我们的还是嗔恨间接伤害我们的？如果我们嗔恨直接伤害我们的，我们应该嗔恨刀杖；如果我们嗔恨间接伤害我们的，我们应当嗔恨他的嗔心才对。通过这样的理论，进行直接和间接的分析。
“由我昔于诸有情　曾作如斯损害事
故应有情受害者　于我如是作损恼”
从另一方面，我们也可以想想，正是因为我们曾经对这些有情做过损恼的事情，以种种方式伤害过有情，现在只不过是果报熟了而已，应该这样的有情来伤害自己。应当承受这样的果报。
在这样的情况发生，不管是恶语还是打骂，各种各样的事情发生时，都应该想，这是过去的恶业成熟了。不管藏地还是汉地，文革期间，僧人被打骂乃至被关监狱，很多有修行的人就是用这样的心来对待，就是想过去所造的恶业成熟了，并无抱怨嗔恨的心。那些修行人便通过这样的方式让自己的功德更快地增长。

浮生若茶

“由他兵仗及我身　二者共为生苦因
若由他仗我身出　二者之中何所嗔”
上文是说：在我们产生痛苦的时候，别人伤害自己的时候，一方面是别人和棍仗，一方面是自己的这个身体。我们说这个身体，就是痛苦的自性。因为有这样的身体，才会产生那样的痛苦。所以，外在的滚仗和自身的身体，都是生起痛苦的因素。这样在产生痛苦的时候，他打我们的时候，“若由他仗我身出”，他拿出的是棍杖，我们拿出的是身体，这样才产生痛苦。如果没有自己，没有这个被烦恼业力所托生的身体的话，也不会有痛苦所出。那样的话，你应该嗔恨哪一个？最开始的根源仍然是，你为什么要投生于这个被烦恼和业束缚的身体入轮回呢？还要嗔恨自己，为什么要受生为如此低劣的身体呢？
“人身苦聚如疮疱　偶一触之痛难忍
贪爱愚盲自取之　于彼损恼当咎谁”
他们经常讲到“人生大疮”，如果身上长了一个大疮的话，就要小心翼翼，一旦碰到就会疼痛。我们这个身体也是一个痛苦的本性，充满了各种各样的痛苦。一点芒刺啊、小小的针扎着，都可能把它破坏了，一点点小小的外缘都可以把这个身体给消灭了。所以对于这样充满了痛苦的本性的身体，我们一方面由于自己的贪爱贪著，一方面由于自己的愚盲，没有观清的智慧，把这样的身体牢牢抓着，当作自己一样去爱护。它本来是一个痛苦的东西，你却把它当作了自己的，当别人来伤害它的时候，你应该去怨谁呢？自然是不应该去嗔恨别人了，事实上你这样的贪爱，对这样有着痛苦自性的身体、一点点违缘就能带来痛苦的身体，你是在这样地贪著它们。不要去怨别人，应该返观自己，责备自己。
“愚夫于苦非所欲　而于苦因常贪慕
咎由自取受其害　何能嗔恚责他人”
凡夫众生对苦都是讨厌的。尽力地用一切方法去讨厌。但是，对于痛苦的因素倒不清楚，反而非常贪著地去造作很多很多痛苦的因素，诸如杀生、偷盗之类。导致未来痛苦果报的因，都一再去造作。对于苦都是一再地想去远离，这样能去怨谁呢？以前造的恶业现在成熟，是咎由自取，自作自受。自己造的恶业现在自己承受，怎么能嗔恚地推到别人身上呢？
“譬如地狱诸逻卒　亦如刀山剑叶林
皆由自业之所生　当于何人生嗔恨”
一旦造下恶业堕入恶趣，地狱里面有狱卒、刀山剑林，各种各样的境界，对有情造成伤害的外缘。有情投生到那里虽然要受极大的痛苦，却也不会对外缘生起嗔心。他会认为这是极自然的，来不及生嗔恨了。在那种状态里面，都是自己的业力所感，自然的都已经习惯了。同样，现在自己所受到的一些痛苦伤害，也是过去的恶因所感，是过去造下的恶业现在成熟了。所以对于他人不应该生起嗔恨，谁让你当初造下了痛苦的因：恶业呢？
我们要想断除痛苦，就必须是断除痛苦的因。现在受的各种各样的逆缘，都是过去的恶因所感。我们想要不再受这样的违缘痛苦的话，那就是好好地修习慈悲的心，善良的菩提心，这样对他人都能够好好地帮助。在断除恶业上好好地用功，这样的话，你就不会再受这样的恶果。
“由我先业所招感　遇诸有情为我害
彼若因此堕地狱　得非由我令颠坠“
这个是说什么呢？外在的有情对我们的伤害，都是自己过去所造的恶业发动下，你过去如果没有对他造下恶业，他现在不会来伤害你。因为你过去造下了对他的恶业，在恶业的策励下，等到因缘一成熟，对方会自然地对自己做这样那样的伤害。而这样的有情因为对自己做了这样那样的伤害，也就造下了很多恶业，也就因此而堕入地狱。这样不是让我们自身，而是让他受苦了。他堕入地狱，也是因为我们自己，让他堕入了地狱。对于外在的这些有情，我们应该这样想：他们没有伤害我们，反而是我们伤害了他，让他因此堕入了地狱。
“由依彼等修忍辱　令我众罪得祛除
由我彼等坠地狱　长劫沉轮受诸苦”
外界他人伤害我们的时候，如果我们通过好好的修行，把他们作为我们忍辱、安忍的境界来去修持的话，就让我们增长了忍辱的功德，过去很多的恶业就由此而得到净化，让宿业得到了净化。把别人作为我们忍辱的对象，让我们的功德增长。而自己让他们怎么样了呢？“由我彼等坠地狱”，由于在自己身上别人造了恶业，这种伤害自己的人，在自己身上造了很多的恶业，这种恶业反而让他们堕入地狱，“长劫沉沦受诸苦”。就是说，如果我们好好修习忍辱的话，他们利益了我们，我们反而害了他。
以前阿底峡尊者到西藏来的时候，他带了两个侍者，一左一右，脾气都很大，还动不动就和阿底峡尊者发脾气。大家就建议说，这样的两个侍者不要了，打发回去算了。阿底峡尊者就说，通过他们让自己修习了安忍，在他们身上自己升起了很多功德。他们后来走了以后，还要建一个塔来纪念他们。
修忍辱的话，依靠的就是对方发脾气，要是对方笑呵呵地对你，修忍辱也修不起来。有这样的故事吗，说有人修忍辱，别人打他一下子，他一下子就发脾气了。说忍辱的话，要是别人不打他的话，是修不出来修忍辱的功德。打一巴掌的话，一下子就冒火的话，这样修忍辱还不行。

浮生若茶

“是我于彼作损害　彼等咸皆饶益我
云何作是颠倒行　于彼悖忤生嗔恚”
“是我于彼作损害”，其实是我们自己害了他们。“彼等咸皆饶益我”，通过他们甘愿牺牲自己，作我们修习忍辱的对象。实际就是说饶益自己，让自己得到人天的果报。在这样的情况下，自己还颠倒，不知道他们对自己的恩德的话，还对他们生嗔心，太不应该了，应该生起感恩的心。
通过这样的思维，他伤害我不是反而利益我了么？那我也伤害他们，也利益他们。有这样的想法，还有这样的想法。他人伤害自己是利益自己，那他们不应该堕入地狱，应该做大功德了。应该不会，而自己，反而因为伤害了他人的缘故，而自己堕入地狱，而他人反而得到好处。是不是这个道理？
通过这样的思维，得到这样的意思。
“若我意乐有功德　何能堕于地狱中”
上面的思维是不对的，为什么呢？“如果意乐有功德”，如果我们内心充满了慈悲和忍辱，内心这样的贤善，反而让恶业净化很多，我们是不会堕入地狱的。因为我们内心充满了忍辱和慈悲，这样非常好的心。只会成就善的也果。相反，虽然对方伤害了自己。
“若我于己善防护　于彼有何福可生”
如果我们对自己好好地保护，通过修行而保护了自己，没有生起嗔心，生起了忍辱和慈悲的心。而对方是在做伤害别人的事情，他没有获得利益我们的心。对于他来说，没有产生功德，虽然我们通过自己的方式利益了自己，但是这种功德就对方来说是得不到的。由于对菩萨的修行做障碍，对有情做伤害的话，还是会堕入恶趣，而不会得到像刚才所讲的，他本身是利益我们这样的功德。
“若以损害为酬答　即于彼不能防护
我之善行即失坏　且亦坏我忍辱行”
如果以怨报怨，以嗔报嗔，别人嗔恨、打骂、都不去还报。修行清净的沙弥具有这样的功德。如果他们打我们，我们打他们，这样是以怨报怨，“若以损害为酬答”。如果这样，“即于彼不能防护”，你做损恼，你对自己也不能防护，对他人也不能帮助，他们还是照样地伤害。这样以暴制暴是无法解决问题的，也没法防护那样的伤害。而且自己的善行，如沙弥的四法，沙弥的四种功德，慈悲心和善行也会失坏。忍辱这样难行的忍辱行，也会失坏。以怨报怨，解决不了问题，也会让自己的许多善法功德失去。
自己以怨报怨、以嗔报嗔的话，对方反而会生起更大的嗔心，造的恶业也就更大，也就堕入恶趣。对他没有什么保护。如果我们修习安忍的话，对方一旦生起忏悔的心，会有所改善。如果我们以怨报怨，就不能防护对方造更大的恶业，堕入恶趣。
自己修忍辱，对自己是一种最好的修行，对别人也是一种保护，不让他们再造作更大的恶业了。如果不是这样的话，嗔打暴怒，然后自己也去这样去报复的话，这样的话自己忍辱的功德也会消失。各种各样的善法也会消失。
前面我们讲到的是，别人的伤害让我们产生痛苦，修习安忍。下面的话，别人对我们轻蔑，让我们损失各种名闻利养的时候，做一些轻蔑的行为的时候，辱骂之类的行为的时候，我们也应该去修习安忍。下面有十二个颂文来讲这个内容。
“心非色质无形体　谁由何处能损坏”
保护自己内心来说，心本身来说，“心非色质无形体”，它是无形无色的东西，没有一个形体的东西。那些像说不好听的话，恶语，乃至其他的刀仗兵器之类的，对于它来说就没法造成伤害了。咱们说“伤心了”，外在的别人说一句话就伤心了，真正的是伤不了你的心。因为心是没有形体的嘛。所以什么东西能伤害你的心？
外在的这些，都靠内在的心如何去观待了。别人对我们做这样那样的事情的时候，我们的心换另外一个角度去看的话，就不会产生非常难受和痛苦的感觉了。医院的医生，虽然在做手术以及这类的事情，我们对医生给我们动手术没有嗔心。我们只要换一个角度来看待问题，就能够很自然地去对待了。
“若于色身起贪著　此身始为众苦侵”
就是我们的心，把这个身体贪著为自己的，这个身体就是我，就是自己一样。有这份贪著，才会产生痛苦。

浮生若茶

入菩萨行论 40

前面我们讲到“心非色质无形体”，就是说，我们这个心，它是没有形色的东西，不是一种外在的有障碍性的物体，别人不管是语言也好，刀仗也好，对它造不成任何伤害。只是因为我们把自己的身体执著为自己，产生了各种各样的痛苦。把自己的身体当作自己，稍微有一点损害，自己的身体也苦，心也苦。
刚才是说，由于执着身体，对身体造成伤害，由此而自己的心产生嗔心，间接地伤害到这个心，从而产生嗔心。
“或说轻蔑粗恶言　或作讥诽不悦耳
于汝身肢无损害　汝心何用嗔于彼”
别人的粗恶语、不好听的话，这样的语言，对自己的身体无法造成伤害。那我们的心为什么嗔恨？
“他人对我心不喜　或于今生或他世
若彼不能吞食我　我心何用不乐为”
虽然不好听的语言，对自己的身体造不成伤害，但是通过说这样的话，导致造成别人对自己不高兴，由于别人说自己的坏话，就让更多的人也对自己不高兴。“他人对我心不喜”，通过那些不好的话，他人对自己产生讨厌的心。
下面就回答他的话了。第一句像是自己和自己在辩论，一个正面的一个反面的，反面的就说，这个语言虽然对身体造不成伤害，但是让更多人听到这种话，然后对自己不高兴，讨厌自己，所以应该生起嗔心。然后正面的这方面就回答说，即使他人对自己不高兴，又能怎么样？在今生也好，在来世也好，都不能对自己造成伤害。无论是对自己的财产还是对自己的福德、寿命。别人的不高兴，也就是不高兴而已。对自己拥有的东西一点也产生不了伤害。别人的不高兴，也就随他去吧，自己也没必要在那里生嗔心。
然后反面的自己，黑色的那个自己（一个白色一个黑色的），黑色这一面又说了：
“若由障我之所求　故我于彼心不悦
所求必舍终归尽　嗔心诸罪恒坚住”
就是说别人说自己的坏话，就没人供养自己了，别人到处宣扬自己不好的地方，对自己的利养造成很大障碍。都说你的坏话，谁去供养你？所以他说我坏话的话，我就应该对他产生嗔心。
若是为了害怕失去利养而起嗔心，这个是不对的。下面就回答的，那个正面的自己就该这样去想：
“我宁今日舍寿命　不愿长生邪命活
如我从能长寿住　死时痛苦亦犹是”
就是说，你即使能得到各种各样的利养，但是在临终的时候都要全部舍弃，迅速地失坏。而你由嗔心所造的罪业，会永远地住在你的心里，会永远地报应在你自己的身上。所以不要因为得不到利养而嗔心。也应该断除因害怕失去利养，别人说自己坏话时产生的嗔心。这样的嗔心也应该断除。
由于追逐利养而产生的嗔心，造的这么多的罪恶，会永远地住在自己内心，如果没有忏悔，没有好好用四力忏悔的话，这个罪业要自己去承担。而且，这个下面就说了“我宁今日舍寿命　不愿长生邪命活。如我从能长寿住　死时痛苦亦犹是”。这个就是说，不要为了外在的邪命，为了外在的利养，而去造作各种各样的恶业了。宁愿现在，没有利养，没有吃的喝的没有外在的恭敬利养，即便失去也无所谓。即使饿死也是无所谓的事情。不要为了长命，而用各种各样的邪命的方式，来滋养自己的生命。即使可以活很长时间，但是由罪恶、罪业这样滋养的生命，活在世间也没有什么意思，还不如没有利养就死去。这样还更好一些。即使自己能够长寿活着，在造作了很多恶业的情况下能够长寿活在这个世间，但是临终的时候还是要舍弃一切，还是要舍弃这些由罪业而积聚的利养、财富。死时的痛苦也是这样，而且更为严重，而且也超不过死亡的痛苦。
寿命长短这个意义何在啊？如果寿命很长，能够造作各种各样的善业，修各种各样的功德，那么寿命长一点是最好的事情；但是如果寿命很长，造作的都是恶业，再多的福气，再多的才能，又有什么用？而且这样的，在平生为了积累财富，所造的这些恶业，自己都要独自承担去死亡。所以，如果是造恶业得来的长寿，还不如短命的好。
“梦中受乐经百年　梦觉之时何所有
余人梦受须臾乐　梦觉之时亦犹是
于斯二人久暂乐　觉时同一难再是
人寿修短虽不同　死时均等亦如是”
人生如梦幻，在世间活得很长，或者很短，一旦临死的时候，过去的经历就好像梦幻一样。只是存在自己的记忆，只是人生的回忆而已。打一个比喻，比方做梦一样。“梦中受乐经百年”，做百年的大梦，这个梦比较长一点，一百年的大梦，梦醒之后也只是这样。梦中所享的安乐也只是一种回忆，不可能再回来，不可能再享受梦中的安乐。其他的人虽然做的时间很短的梦，醒来之后也是这样，快乐同样不可再得。以此比喻，人生虽然有长有短，长的可以活一百来岁，短的只有几个月、几年的时间，但到临终的时刻都是一样的，过去的经历都不过是回忆的境界而已。
这个大家都会有这样的感受，三十四十五十岁的人，经过很多的经历了，对于过去所经历的东西，也不过是回忆，想一想，在那里发发呆而已。永远都不可能回到过去的时候。所以人生就是这样，一点点慢慢地成为过去。所以通过这样的思维，可以激励我们不要去造恶业了。一旦造恶业的话，为了自己享受安乐利益所造作的恶业都是很沉重的一个负担。在善业方面好好地用功，不要被快乐所迷惑了。
“从能获得诸所求　复于长时受安乐
终如被劫寸缕无　命终独往唯空手”