[推荐]烦恼与菩提

钟声悠扬

　　这就并非虚无，也不是消极了，若不如此，便难免是偏执的。

　　那末这是说“色”，说一切有形有象的物质，包括山河大地，楼房车辆，还有我们的这副身躯，在根柢上都是“空”的。

　　然而“空’在聚合为这个世界的时候，又是不是只表现为“色”这样一种物质形式呢？当然又不是。其实这“色”的层次，佛法说它是一种“质碍”，不过是一种表面而粗糙的层次。经文接着就给我们指出来，在“色”的后面，就还有“受、想、行、识”。它们同样都是“空”生出来的，不仅同样是物质和物质现象，而且是更为深入和精微的物质形式。

　　这儿的“受”和“想”就无须多说了，和“色’的现象相比，我们的感觉和意识诚然就更为隐密。至于“行”和“识”呢，则不能望文生义，不能误会为行为和意识。“行”是什么？“行”是对“想”的进一步剖析，佛法说“行”是迁流，就说它比“想”更加精细。“识”是什么？“识”又是对“行”的进一步的探索，佛法说“识”是藏识，就说它比“行”更为隐蔽。不妨用比喻来说的话，我们不是已经知道了，在物质的后面，就还有分子、原子、电子和基本粒子？那末参照地排列起来，这种由表及里、由浅入深的排列，也便是“色、受、想、行、识”。

　　这意味着什么呢？这就意味着，经文在这里给我们描绘出来的，就既是世界的模式，同时也是生命的体系。这样便让我们清楚地看到，我们的生命就是整个物质世界的一个缩影，天人也本来合一。

　　你以为怎样呢？这不就是一个平常而巨大的秘密？长久以来，当我们说到世界的时候，就总是把我们自己当做主体，而把世界视为客体，好像我们是生活在世界之外，物质的世界并不包括我们自己，我们的感觉和意识等等也不是物质的。所以我们在寻找世界的根柢的时候，就有些像一个背着孩子找孩子的女人一样，只顾着在身旁的世界里张望，却忽略了那种最原初最精微的物质，其实就在我们自己的身上。现在经佛法一提醒，事情就变得完整而清晰，这儿的“色、受、想、行、识”，便覆盖了世界和我们自己。这就使我们恍悟到了，不仅“色”的世界是物质的，还有我们自己的“受、想、行、识”，也同样是物质的。若问“识”之后又是些什么呢？“识”之后诚然就是“空”了。所以我们只消回过头来打量一下自己的生命，沿着色受想行识这样的层次逐渐深入下去，也就能得知世界的秘密。

　　这是不是就有一些玄虚？其实也不，不过是我们没有这样地试验过而已。佛法是讲信、解、行、证的，如果我们能依照佛法的指引，认真地试验一下，那末或多或少的，也就能体验到这种秘密。

　　确实，我们活着，如果只停留在“色”和“受”的层次上，其粗疏就可想而知，其遗憾也不言而喻。即便是来到“想”的层次上，这“想”便再大也有限，反过来也会限定我们自己，使我们成为一个狭小而固执的小我。但如果我们不以为自己之所“想”就天经地义，也不总是在“色”和“受”里去寻求满足和刺激，而是换一条路径走一走，比方说安安稳稳地坐下来，设法把眼耳鼻舌都关闭起来，然后往自己的生命深处查看一下，又会怎样呢？这样一来，在我们确实地安静下来以后，即进入了佛法所说的禅定状态以后，不仅“色”和“受”的侵扰会消隐下去，就连我们的剪不断理还乱的思绪，便也是可以消解和轻减的。等到这样的功夫纯熟之后，我们也就能进入“行”和“识”的境地。

　　“行”和“识”的境界自然就更加深远和宽阔，这里我们不妨作一个比喻。让我们先把“想”比作一篇文章好了，一个人的思想确实也就像一篇文章，是一个被限定了的整体，所以是疆界分明的，不能彼此进入的。这时候“行”是什么呢？“行”是迁流，是一种能流动的东西，便好比是文章之中的句子，同样的一个句子也就可以进入到好些不同的文章里去。至于“识”呢，在这种情况下，便自然是更加自由的单字了，所有的句子和文章便都是由它组成的。这一切也就犹如说，你如果是一团板结的物质的话，就是非常之不自由的；但如果你不是物体而是分子呢，就会自由得多了；更不用说你还是电子和基本粒子，如果到了这样的地步，又还有什么东西能阻挡你，你又还有什么地方不能去呢？

　　这一切诚然有些不可思议；然而这似乎不可思议的一切，却正是佛法所发现的秘密。当年释迦牟尼王子在菩提树下证道之后，他的心灵就最终摆脱了色受想行识的重负，便和宇宙万物全息相应，便看见了三世十方的所有景象，得知了宇宙万物的一切根柢。而观自在菩萨在行深般若波罗蜜多的时候，便同样验证了这一秘密，照见了“色”和“受、想、行、识”都是“空”的。而这种“空”，自然也就是万物的本质，世界的依据。

　　

　　这样地说下来，诚然就要说到生命的规律，所以经文也就进入了第三段， 用八十二个字写成了下面的文句：

　　“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识：无眼耳鼻舌身意，无色身香味触法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得。”

　　不用说，这儿的“诸法空相”，说的也就是世界和生命的本相，本来的面目或本来的模样。

　　事物诚然有自己的本相，比方说五光十色的万花筒吧，一旦拆开来之后，不是就只有几粒细碎的玻璃？还有雪花，或者云霞，虽说是变化万千，但追寻到终极的地方，还原为本来的面目，也不过是氢原子和氧原子而已。那末“诸法”呢？即是包括生命在内的一切物质现象，其真相又是怎样的呢？在经过了上一个段落的开示之后，我们应该意识到，色受想行识诸法的本相也就同样是“空”的。并且其空灵的程度，就绝非原子电子之类的存在可以比拟；本来都无法描述了，如果勉强地描述一下的话，这种空灵的本相，就是不生不灭、不垢不净和不增不减的。

　　什么东西会这样玄秘，能不生不灭、不垢不净和不增不减呢？我们又能在哪儿找到这种东西呢？其实一经说破，我们就不难猛省，你只要能回过头来，审视一下你的意识就行。你不是有喜怒哀乐，还有受想行识？这样的现象不就很玄秘？而先贤这时候就启发我们说，那末在你的喜怒哀乐和受想行识还没有发动之前， 是不是还应该有一个东西 ？一者是所指，一者则是能指，你就想想看吧，那个可以用来化作喜怒哀乐和受想行识的东西，那又该是一种怎样的东西？这就是我们始终载负着的灵智，就是佛法所说的真如实体。这便是世界和生命的本来面目，无比精微，无比空灵，虽然是“空相”，却又是真实不虚地存在着的。

　　仍然用比喻来说的话，我们就姑且把这种空相比喻为氢原子和氧原子，无形无象，也无踪无影。然而什么时候，这原子一聚合起来，不就成了汽，成了云朵和水，最后还会凝结为冰？世界和生命的情形也一样，终极的地方是一片妙明，后来便结成了暗色，有了色受想行识。这就是无中生有了，我们的生命就是其中的一种能量体系，是色受想行识的一种集成。有了世界和生命这个“有”之后，又才有眼耳鼻舌身意和色身香味触法，乃至于生老病死和苦集灭道等等，所有这一切，便不过是能量的聚集、控制和耗散，是彼此的交流、转化和合成。缘起而性空，性空而缘起，只有空灵的本相才永恒不变，而一切的“有”，便都像泡影一样，是随缘生灭的，不能常住的。

　　所以经文在这里就用了一连串的“无”，来说明诸法和万有的本性。如果我们不明白这一点，只看见“有”，不知道“无”，便会执着于“有”，即是执着于自己的得失和见解，执着于各种各样的本来就留不住的东西，若依佛法看来，也就是痴迷，就是“无明”。而这种痴迷或“无明”的状态，自然也就是一种“有”的物质状态，便会始终控制和牵引着我们，使我们永远在“有”的境况里轮回，包括只是在佛学和道法里纠缠，而不能达到“无智亦无得”的境界，回归于终极和永恒的存在。

　　那末反过来，如果我们清楚了世界和生命的这种真相以后，事情又会怎样呢？应该说很显然，这样一来，我们也就找到了事物的终极的依据。我们原来不知道这种根本的秘密，没有这样的终极的依据，所以我们在讨论着这生命和人生的时候，便只能是瞎子摸象似的，一切都只能是自圆其说和自由认取，于是才众声喧哗，纵有所得和所见，也只是一些浅显的体验和相对的道理，经不住再问一下为什么，到底是不了义。现在当然就不同了，依照这种根本的秘密，对于我们今生今世的生命来说，也就能引导出一种终极的含义。

　　所以紧接着，经文也就有了第四段和第五段，即分别以菩萨和诸佛的人生选择为例，来为我们说明生命和人生所能有的终极的意义。

　　明白了生命的真相的菩萨们，是怎样来度过自己的一生的呢？

　　上面一段的最后一句得到了一个结束语，“无智亦无得”，就是说要解放我们的心识和不计较我们的所得；这就显得不同于常理，不免让人生疑；又不要有见解，又不能追求利益，这人生还有什么呢？这时候经文便对我们解释说，并非是什么都没有，菩萨们就是因为解除了这些束缚，才解放和超越了自己，然后才得到一个完整的天地。

　　“以无所得故”，经文接着便这样说，“菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”

　　这儿便有三个衔接着的缘故，一是无所得故，二是般若波罗蜜多故，三是无挂碍故。我们如果要了解其中的道理，就不妨从反面的情形，来体悟一下这种缘故。

　　一个人设若不是“无所得”，而是要不断地有所得，那又怎么样呢？应该说很清楚，这便是我们通常所见到的情形。这所得便始终有限，同时又永无止境。这样一来，生活就总是在别处，幸福也总是在你不在的地方，你便永远要在这样那样的所得之中游泳，到死也不会有岸，不会有片刻的安宁。而你的种种所得，又注定是留不住的，是非成败都转头空，到头来都难免风流云散，如梦幻泡影。即便再轮回一次，也还是依然故我，也只能照样的忙个不停。如果一切只能是这样地重复的话，你作为万物之灵长，这灵长之处又何在呢？不就值得人深省？

　　我们不必畏惧这个“无所得”。比方说你的一双手吧，如果你得到了一点什么东西，便始终紧紧地把它捏在手里，再也不肯放下，害怕这样一来就会无所得，你的这双手又还会有什么用呢？又怎么能像你所希望的那样，去拥抱整个的世界呢？手如此，心灵当然也是这样。如果我们的心灵被这样那样的所得填塞得满满的，就像天空里始终布满着云絮，智慧的蓝天又怎么能够显现出来呢？所以菩萨们就不执着于自己之所得，才能够行深般若波罗蜜多，照见心灵的蓝天。照见了蓝天之后，便明白原来在心灵漂浮着的种种见解和念头，不过是一些靠不住的云絮，从此便不再被这些云絮所迷惑，能够心无挂碍。

　　我们的迷误就在于心有挂碍，一颗心始终被层出不穷的云絮遮盖着，这云絮就成了我们的自我，想不到放开，不愿意放开，乃至没法放开。在这种情况下，世界虽说只有一个，但在不同的人们来说，就注定要用自己的这一团云絮一般的心识去看待世界，然后便固执己见，给人生加上种种的目的，给世界蒙上种种的色彩。我看青山多妩媚，料青山看我也如是，这自然是境由心造；至于杯弓蛇影呢？风声鹤唳呢？也就是颠倒梦想和心怀恐惧了。所以我们也清楚，正常的人们与精神病患者之间，就不过是程度上的差别而已。随着日子的越来越繁复，诱惑和刺激也越来越深重，我们的心也就越来越浮躁。其浮躁的程度， 便好比闷热而黑暗的锅子似的。这时候除了依法修行的菩萨们而外，谁又能解脱自在，远离颠倒梦想，而最终达到涅槃的境地呢？

　　涅槃的意思就是圆寂。完全可以说，这圆寂二字，也就概括了佛法的秘密。想想看吧，不就只有圆满的又才是寂静的、寂静的又才是圆满的？菩萨们从无 所得开始，不断解放和超越自己，到后来便心无挂碍，心灵所固有的智慧便显现出来，即是恢复了生命的本相，回归了生命的本体，这便是圆寂。到了这样的时候，菩萨们便能够不离万物，不住万物，与世界全息相应，完成了天人合一。所以最高果位的菩萨，也就是等觉菩萨和妙觉菩萨，就与三世诸佛无异，其觉受的境界便和三世诸佛是一样的。

　　这种终极的境界，就是无上正等正觉，即阿耨多罗三藐三菩提。所以经文的第五段便说：

　　“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”

　　一切过去、现在和未来的佛菩萨们，便安住在这样的正觉里。在摆脱了生死的轮回和一切苦厄之后，才是不生不灭的，解脱自在的。

　　话到这里似乎就说完了。余下来的最后一段，六十五个字，便要为这一切作一个结论。而这时候，在我们跟着经文一路地走过来，明白了事情的真相之后，这结论也就是十分清楚的：

　　“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”

　　咒诚然就是一种真言，一种最真实、最有力的言语。那末相比之下，又还有什么言语，能比般若波罗蜜多更真实、更有力呢？现在把前面说过的一切总括起来，这一部经典的心要也就可以归结为这样一句真言：去吧去吧，到彼岸去吧，让我们都到彼岸去吧，快快的得到觉悟。

　　也许你很难相信这一切？

　　又也许你相信了，又还是愿意留在颠倒梦想里，认为这样才更美丽，即便坠入地狱也在所不惜？

　　这当然都由你。佛法说命自我立，世界并不是神明创造的，也没有神明在支配着你，你的命运全在你自己的手里。

　　但是又也许，你确实看到人生如痴人说梦，充满喧哗与骚动，却找不到你能认可的意义，那又如之何呢？那末这时候，在你上下求索又仍然归途茫茫的时候，便还有这样的一条路经留在这里。

　　这便是诸佛菩萨和古往今来的高僧大德们验证过的一个秘密。能除一切苦，真实不虚。

　　而我们如果要接近佛法的话，诚然就要以经典的开示为依据。依佛说则是佛法，不依佛说则不是佛法。道理也好，法门也好，便全在这里。

钟声悠扬

身躯里的风云雷电

　　这里有一只凸透镜。我们都很清楚，凸透镜通常的功用，是用来把我们眼里的物体放大。这诚然已经很奇妙；然而更奇妙的是，如果我们能让它安静下来，选好一个合适的位置，一动不动地向着太阳，它就还可以聚集光线，引发出火光。这些奇妙的情形而今都变得很寻常，似乎不再能让人忽发奇想。但这里我们之所以要说到这一点，又还是要说，即便如此，这样的情形又还是让人忽发奇想：

　　凸透镜如此，或者说凸透镜尚且如此，人又怎样？人如果能够安静下来，到达一种合适的状态，是不是也能聚集起什么能量，引发出奇妙的景象？

　　这仿佛是忽发奇想，其实却并非忽发奇想。宁静即能致远，这就是真情实况。只因为我们从来就没有安静下来过，不是在东奔西走，就是在朝思暮想，要安静下来是千难万难，便体验不到这样的景象。

　　但我们自己没有体验过这样的情形，却并不等于说所有的人们都不清楚这样的真相。我们已经知道了，当年的释迦牟尼王子，还有依法修行的高僧大德们，便都验证了这种真相。释迦牟尼王子在菩提树下证道以后，心灵便完全打开来，与整个世界全息相应，知道了前身后世的一切因果，看见了十方世界的所有情景，这样就有了佛法，给我们揭示和解释了这种情形。

　　我们已经读过了《心经》。在《心经》里，佛法就把我们的生命分作了五个由浅入深的物质层次：色、受、想、行、识。“色”是指我们的躯壳，是表面而粗糙的层次。“受”是我们的感受，其物质状况就要精微得多了。“想”当然就更精微， 已经超越了时空， 不再有大小、内外和远近。至于“行”和“识”，那就更精微了，是能够凝结为心念的更深入的物质形式。一个人只要能安静下来，由表及里地深入下去，到了“五蕴皆空”的时候，也就能接触到生命的无比精微的本质。这无比精微因而也无比自由的本相，便是生命能到达的终极的境界。到了这个时候，便像凸透镜能引发出火光一样，生命所有的潜能也就能显现出来。

　　这说的是佛法，佛法的表述即是如此。现在呢，我们要换一种表述，来看一看道义，以便相互地印证一下，这些不同形态的物质，是怎样合成生命的。

　　　　

　　道家不说色受想行识，不说“五蕴皆空”，而只说阴阳，表面看起来似乎不相同，其实又还是一样的。

　　什么是阴？什么是阳？在前面的篇章里我们也已经追寻过了，在道家的语义里，阳就是指那种最精微的、无形无象的物质，即是佛法所说的“空”或真如实体。而阴呢，则是从阳之中凝结出来的物质，即包括色受想行识，泛指一切有形有象的东西。所以也可以说，不论说有无，或者说色空，再或者说阴阳，便都是一样的含义。

　　关于生命的物质结构，依照道家的语义，一句话就可以说完。老子把这句话写在了《道德经》里，便是这样写的：

　　“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”

　　如果用符号来表示，把阳写作 ，把阴写作，阴阳便又可以称作乾坤，生命的构成便是这样一个置换反应一般的公式：

　　　

　　（乾）＋ （坤） → （坎）＋ （离）

　　对此当然需要作一些必要的说明。首先从大体说，构成我们的生命的，便是这两种东西。你可以把它称为灵与肉，也可以说它是由一个躯体载负的一团生命力，总之是一虚一实，或者是一有一无，这就是不难明白的。而所有的这些说法，也便是“负阴而抱阳”的的含义。

　　确实，说得简单一些，就我们的这副粗糙的、有形有象的身躯而言，便是由同样有形有象的水火风土“四大”合成的。有肌肉和骨骼，可以简说为土；有温度，会发烧，则可以简说为火；需要呼吸，又还有各种各样的液体，便可以视为水和风。所以我们死的时候，这“四大”也就要崩溃，会一直发烧，会溃烂流水，器官也要损坏，然后停止呼吸。这诚然无须多说，应该是很清楚的。

　　但所有这些，又还只是“有”的部分，生命之所以能成其为生命，又并非仅此而已。除此之外，我们不是还有意识，还有精力？这就是无形无象的，明明存在，却又看不见摸不着的。如果没有这样的一种灵智或生命力，就像只有电器而没有电流一样，我们也就是不能成其为活生生的生命的。然而长久以来， 我们对“有”的部分倒知之甚多，而对“无”的部分则一无所知或知之甚少，这“有”与“无”之间便有一道界限始终都越不过去。所以我们至今也无法合成细胞和生命，其原因也就在这里，就在于我们还没有掌握这种“无”或“空”的东西。

　　比如说细胞吧，它是生命的极细小的单位，我们能发现细胞就已经很了不起。但是又怎样呢？细胞再小，不是也还有形体？我们之所以能发现它，也还是因为它有形体。但在细胞的细小的形体之内，不是又还有一种能力，能使它分裂，然后才成为多细胞的形体？这种至关紧要的能量和能力，就是我们还不清楚的。

　　所以（坎）这个符号就非常形象，清楚地告诉我们说，在我们阴性的躯体里，就含藏着阳性的生命力。阴中有阳，是谓真阳。这真阳像水一样充满我们的每一个细胞，又像沉落的铅和深藏的虎一样藏在我们的躯体里，所以丹道之士又把它称为水，或者称为铅和虎，算是一种隐喻。

　　还有（离）这个符号，也同样很生动。这说的就是我们的意识，说我们所拥有的灵智本来是阳性的物质，一旦凝结为意识以后，就像水蒸汽化成了云朵一样，有了既定的形象，也就成了阴性的东西。这便叫阳中有阴，是谓真阴。 意识的真阴就像火焰一样灵动，或者像汞一样活泼和神龙一样飘忽，所以丹道之士又把它称作火，或者称作汞和龙，也同样是一种隐喻。

　　这样的发现和描述有什么意义？应该说其意义就是显而易见的。如果我们知道了生命的秘密是（坎）和 （离），又知道它们是由 （乾）和（坤）合和而成的，那末反过来，我们也就可以得到另外一个公式，这个公式便像一个还原反应似的：

　　（坎）＋ （离） → （乾）＋ （坤）

　　　　

　　这就是道家所说的“取坎填离”，即是用（坎）中的真阳，去置换（离）中的真阴。这种置换的结果，就会还原出一个 ，即是得到一个乾阳了。这样的时候，我们也就找到了那种构成这个世界和我们的生命的最本源最精微的物质，还原了生命的本相，回归于终极的本体。所有这一切，不就是我们始终想发现，却又一直都没有发现的秘密？

　　我们如何能“取坎填离”呢？这当然也需要说得稍微详细一些。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这就得说一说后半句话，从其中的“气”字说起。

　　　　

　　在早先的篇章里，我们就曾经说到过精、气、神。那时候我们就认识到，这种气不是空气。为了把它和空气区别开来，我们便把它写作真气。这里我们要说的就是这种真气。

　　真气的存在真实不虚，它就藏在我们的身体里。如果你不自己去发现它，旁人就没法代替你；但只要你愿意去认识它，你就是能够体验到的。

　　办法当然还是让我们的身心都安静下来。道家说：“寂然不动，遂通天地之道”，便和佛法所说的禅定是同样的道理。平日里我们忙忙碌碌的，心事重重的，我们的心力和精力都化作了种种的操劳，我们便以为生命的机制不过如此，像前面说到的凸透镜一样，只能用来东照照西看看而已。其实并不然，这生命又还有另外的景象，只要你能安静地坐下来，体内的真气也就会像解冻的溪流一样，渐渐地流淌起来的。

　　它首先会从你的尾椎那儿发动，像唼喋的小鱼一样，吐出一个个的气泡。然后会成为水银柱一样的真气流，沿着你的脊椎上升，穿过你的腰背和颈项，最后直上你的头顶。这一条路线前人就称之为督脉，是比较容易变得通畅的。还有一条路线是任脉，则与督脉相对，是从头顶上下来，经过你的咽喉和胸部，归在你的丹田里。任脉的通畅就比较困难了，得经过相当的修习才成。等到任脉也变得通畅之后，真气就在你的身体里前降后升地循环起来，这种循环也就会带动你的全身的真气，直至手指和脚趾，都变得活活泼泼的。所以前人说一 脉通百脉通，这一脉指的就是任脉，说的便是这种道理。

　　这难道不让你觉得神奇？你活着，却对这样的情形一无所知，又怎么能说了解自己？这真气是什么呢？按照阴阳的说法，它应该是阳的，还是阴的？如果是阳的，又为什么还有形有象呢？如果是阴的，这有形有象的气流，又怎么能在我们的填塞得严严实实的五脏六腑里穿行呢？

　　这就是真气的奇妙的地方了。它无疑是一种相当精微的物质。前人就把它称为浑元之气，说它的性质便是可阴可阳的。所谓“冲气以为和”，即是说在我们的阴性的器官和阳性的灵智之间，就是靠这种可阴可阳的真气连接起来的。不然的话，这一阴一阳的心灵和肉体，又怎么能组合在一起而成为一个有机体呢？

　　早先我们说到精、气、神的时候，曾经作过一个比喻，说精像毛细血管里的血液，气像动脉和静脉里的血液，神像心脏里的血液，这诚然是要说明，在我们的生命里还有这样一个非常重要的体系。现在我们就看到，这种真气确实可以进入各个器官，也确实可以进入我们的脑海，既和每一个细胞相联系，又和我们的意识相联系。在我们进行修习的时候，也确实可以用我们的意识来引导真气和控制真气，意到则气到，气到则意到，所以意即是气，气即是意。

　　我们平常不是以为，我们的生命是靠呼吸来维系着的？其实从更深层次的意义上看，不仅我们的生命是靠真气支撑着的，就连我们的呼吸本身，事实上也是靠真气的运行来带动的。肺的呼吸是一种表面的呼吸，真气的运行则是我们的内呼吸。试想我们处于母腹之中的时候，又怎么能呼吸呢？那时候我们就像处于冬眠状态之中的蛇虫之类一样，所依靠的就是真气的“胎息”。而“胎息”这样的状态，在经过相当的修习以后，也就是我们能够做到的。

　　所以我们的肚脐那儿，准确地说是在肚脐下面，前有肚脐，后有命门，左右有两肾，就是真气的一处枢纽，一处集散之地。我们处于母腹之中的时候，就是靠脐带从这儿和外界相联系的。老子说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。”说的也就是这个地方，这就是我们的生命的根。前人又把它称为丹田，称为黄庭。老子又说，“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”因此我们在试着入静的时候，也就要用我们的心念守住这个地方。归在这个根上之后，不仅气机会渐渐的发动起来，我们也会渐渐的变得安静。

　　真气在我们的体内发动起来，在任督二脉的循环带动之下，氲氲氤氤地涌向头顶，仿佛烟霞，有如风云，若用道家的术语来描述，便是“五气朝元”，“三花聚顶”。何谓“五气”？即是五脏六腑之气；何谓“三花”？，便是精气神三花。这样的景象，也就是“取坎填离”了，即是用我们体内的真阳，去置换我们心神里的真阴。

　　确实，我们一向都只知道，天地有阴阳，天地在交流；男女有阴阳，男女在交流；但我们又何曾料到，我们的体内也有阴阳，因此也在交流？这体内的阴阳一旦往深处触动和交接起来，于无声无息之中，也就有如雷鸣电闪。然后雨收云散，一种舒适而轻盈的感觉，便会渗透你的整个身心。若用佛家的术语，就相当于轻安。

　　轻安诚然是让人喜悦的，但这种舒适不过是很粗浅的境界，却并非是最终的目的。既然还有真气在旋转着，还有雷鸣电闪，就还在阴浊的有形有象的范围之内，便算不得好境界，不是圣证，也不能作圣解。我们最终的和不二的目的，是要把我们的一点纯阳置换出来。那才是我们要求取的本相，言词都无法描述了，是一片灵智的明光，佛家便称之为常寂灭光。

　　这也就是说，我们的真气旋转着，转到后来，就会停止转动。这时候“胎息”便出现了，我们便不再有体外的呼吸，脉搏也停止跳动，整个的身心一片安宁和园融，一点元阳便聚集在我们的黄庭之中。这样就开始了长养圣胎，直到这一点元阳圆满起来，能自由地出入我们的躯体，最终与整个的天地相圆融，然后才成为自由而永恒的存在。到了这种时候，我们就到达了我们所能到达的终极的境界。

　　

　　以上我们援引的是道家的经验。这种援引只限于内在的线索，没有涉及外部的修行。我们说过了，我们这时候之所以要援引道家的这种经验，不是因为别的原因，而是因为道家的经验也自有其清晰之处，同样作为对真相和真理的探索，可以和佛门的经验相印证。这些内在的显得秘密的过程，若在佛家那儿，则表现为四禅八定的种种境界，和着密宗的对气脉明点的修习等等。次第和表说尽管都有所不同，但又有异曲同工之妙，其目标和内在的线索又还是相似的。所以比如说外方的学者李约瑟吧，就认为密宗的修习也可能吸取了道家的东西。密宗也有类似太极图的图案，兴许也可以视作线索之一。

　　我们可曾记得，在写到《一觉如小死》的时候，我们就援引过密宗的经典《中有教授听闻解脱密法》，来追寻过人死以后的历程？其实，我们现在所说的这一片灵智的明光，在那第一个历程里，即在人死以后不久的一个瞬间，就是会自然地显现出来的。依照密宗经典里的描绘，那时候，我们头顶上的白菩提就会自然地往下降，我们丹田里的红菩提也会自然地往上升，这两种能量聚合之后，先是出现一片黑暗，之后紧跟着，也就会显现出来这一片光明。所以我们出生和死亡的过程，其实也就是两个相反的分解和和聚合的过程。如果我们的明光显现的时候，我们即能抓住这个机会，安住在这一片光明之中，这就是即身成佛了，从此就能脱离生生死死的苦难，找回金刚不坏的法身。只不过我们因为不了解这一片光明，所以便往往错过这一片光明。因此我们便得不到解脱，而始终在六道轮回之中穿行。

　　现在我们知道了这一切， 就意味着什么呢？ 这就意味着，不必等到你死以后，在我们的有生之年里，其实也还是可以看见这一片明光的，在我们还活着的时候，我们就不仅应该去把握这种秘密，而且也完全可能把握这种秘密。只有知道了生命的秘密，我们又才能以此为依据，然后看到人生一世的意义。如果不是这样的话，我们又怎么能够知道，我们该拿这生命来做些什么呢？那末这时候，在相比之下，我们便不难看出来，我们所做过的许许多多的事情，倒不过是转瞬即逝的不急之务，而不曾想到还有这样一件事情，又才是当务之急。

　　　　　　　　　　　　　　

钟声悠扬

走近这口水井

　　我们一路地走过来，尽管也一直想把话说得简短一些，把句子写得平白一些，但对于佛法和道义，又还是写下了许多的话。之所以会如此，就在于我们始终想表明，真理是平常的。或许我们已经习惯了把道理表述得不同凡响，以至于要变得平常也就有些不容易。现在来到了这里，我们就不能不说一说戒、定、慧三学，依照《楞严经》的开示，这就概括了佛法的真义。既包含了佛法的理论和修习，也包含了佛法的显教和密义。我们如果要修习佛法，要求取智慧，这就是根本的路径和原理。这是不是又玄秘起来了呢？当然也不；我们很快就会看到，这一切就是很平常的。

　　戒定慧的原理平常到这样的地步，只要你能留意一下，便是人人都清楚的，本来就清楚的。这之中如果有什么差别的话，这差别就只在于，好比掘一口深井，佛法就比我们掘得更深入、更彻底。

　　仍然是先来举一个例？

　　这就比方说，家里有一个孩子很玩皮，考试总是不及格，老师已经来提醒过了，我们就十分的忧虑。这个孩子上课的时候不能用心听讲，放学以后也不肯按时回家，不是在大街上游荡，就是去玩游戏机，孩子自己迷迷糊糊，孩子的沉溺我们却看得清清楚楚，在这种情况下，我们会怎样帮助这个孩子呢？这时候我们所用的办法，就不过是戒、定、慧而已。

　　首先是戒，要孩子按时回家，不要去玩游戏机，上课的时候也不要玩别的东西。戒的目的诚然是为了定，让孩子安定下来，能够用心学习。等到孩子安心下来了，能够用心听讲和完成作业了，孩子的智慧就开发出来了，到了考试的时候，也就有好的成绩。这就是我们一直在沿用的办法了，是不是呢？

　　应该说很显然，我们在这里所遵循的，也就是戒定慧的原理。所以我们说，这样的道理就是人人都清楚的。

　　这一切就没有什么不明白；这时候让人不明白的地方倒在于，我们明明知道这一点是很要紧的，却只是用来要求孩子，而不肯用来管束自己。老子说，五音使人色盲，五声令人耳聋，无味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，这一切在我们看来，也只是儿童不宜。至于我们自己，倒仿佛是可以为所欲为的，不管怎样的挥霍和争夺，都可以视为发展和进步，然后便理所当然地宣布说，要永不满足地追逐下去。以至于时至今日，我们的心便被填塞得满满的，我们本来所具有的良知和智慧，就被膨胀的欲望和爆炸的信息所代替。支配着我们的，就只剩下消费和时尚而已。步伐都一样了，对自己在走着的路途当然又不怀疑。一边忧心忡忡，一边又喜不胜举。于是都争先恐后地，朝着日益繁杂的日子里走过去，朝着日渐残破的天地里走过去。

　　所以这时候，我们如果把眼光再放大一些，往我们整个的岁月里看过去，跟着就还会看到，要把这样多的永不满足的人们组织起来，让大家生活在一起，从中能够找到的办法，也还是戒定慧而已。不管在怎样的社会形态里，不都同样有法律？此外又还有相应的道德观念，还有乡规民俗等等，这些不是戒又是什么呢？人们只有被限定在一定的社会规范里，才能建立起来一种秩序。不然 的话，我们的报纸和屏幕，我们的各种各样的传播媒介，又成天在向我们呼喊一些什么呢？只有在相对安定的情况下，人们才能好好歹歹的过上一种生活，然后在其间去展开自己的心思，建立起来与之相应的文化。这就是戒而生定、定而生慧了，和我们管教孩子的办法是一样的。

　　　　

　　这一切都不难明白，是不是呢？但是写到这里，我们也就要非常的注意了。我们在这里之所以要引用这样的事例，诚然是要引入戒定慧的原理，或者说我们的生活里就显现着这样的原理，这当然没有问题；但是说到终了，我们要说的又还是佛法，就佛法来说，这是否便是戒定慧的全部含义呢？当然又不是的。前面我们已经说过了，佛法的戒定慧的含义，就更加深入，更加彻底，远非仅此而已。

　　若依佛法看来，这儿的戒，就还不是正行；这儿的定，也还不是正定；所以这儿生出来的慧，也就不是无漏的和根本的智慧，而是有漏的和有差别的智慧。

　　什么是无漏的智慧？什么是有漏的智慧？这似乎就玄秘起来了，但当然又并不玄秘。

　　无漏的智慧，就是我们人人都具有的这一份灵智。我们就是因为具有这样的灵智，才成其为万物之灵长，才成其为人的。凡生而为人，所具有的灵智就是相同的，人人平等。用前人的话来说，就是在凡不减，在圣不增。这种灵智就是这个宇宙里的最精微和最本源的物质，在佛法和道义里，便把它称为道，称为阳，称为真如实体或真如实性，意思就是说，它便是万物和我们的本性。

　　明白了无漏的智慧之后，有漏的智慧的含义就很清楚了。我们诚然要先有智慧，然后才能运用这种智慧。首先要能想，然后又才能有思想。所以我们的有漏智慧，就是无漏智慧的具体的运用。为什么称其为漏呢？这就是说，我们的灵智本来是圆满的，能够与万物全息相应，清如镜，明如水；一旦运用起来，就仿佛是污染了，渗漏了，才化作了知识、见解和思想等等。就无漏的智慧来说，我们每一个人的智慧都一样，没有增减，没有变动；而就有漏智慧来说，即是就知识和思想等等来说，才千变万化，大不相同。一个孩子与另一个孩子不同，一种规范与另一种规范不同，一种思想与另一种思想也不同。

　　这样我们就不难看出来，这种不同，就在于戒不相同，定不相同，所以慧也不相同。但不管怎样的不同，不管怎样更改和变动，所产生出来的智慧又还是有漏的智慧，这一点又始终相同。如果我们不能从根本上突破和超越这一点，这样的状况便要延续下去，知识再多也终归有限，思想再新也无非是一种运用，在仿佛不同之中，则又永远相同。

　　佛法诚然就不一样了。我们说佛法不异世间法，是说佛法也涵盖着世间法。但佛法当然又不等于世间法，而正是突破和超出了世间法。这种突破和超出就在于，佛法要求取的，就不是由智慧所化生出来的思想和知识等等，而是能化生出思想和知识来的智慧本身。不是有漏的和有差别的智慧，而是永恒不动的根本的智慧。一言以蔽之，就是要转识为智，转知识为智慧。这样的追求就直指着世界和生命的终级，不能不说是大雄无畏。

　　智慧不是人人都有？所以一个人只要愿意去追求，最终也就是能够成佛的。

　　而追求的办法也很明白，就是要沿着戒定慧这样一条路径，更深入和更彻底地走下去。

　　　　

　　佛法所要求的戒，当然就更仔细、更有力。比如说，就有居士所持的戒、沙弥所持的戒、比丘所持的戒、菩萨所持的戒等等，是容易查找的，这里就不细说了，不同的戒行就决定着不同的修行等级。

　　所谓戒，归根结底，当然是心戒。除了用心去戒，我们也没法用别的什么去戒。事情已经很明显，我们的心思如果总是乱纷纷的，又还会有什么用呢？不用说开发出更深层次的智慧了，就是在平日里，也是心神不定，或者乱了方寸，便拿不定什么主意，做不成什么事情。只能被欲望和时尚牵引着，在花样百出的日子里穿行。所以在开始的时候，我们就要用戒行来筑起一道堤防，把那些无休无止的、会纷乱我们的声色，都瓦解在未发之时，消减在堤防之外，让我们的心能安定下来。等到这心灵渐渐地被调伏了，便无须持戒也在戒中，就是不戒而戒。

　　持戒的道理很清楚，现在的问题是，一旦真要持戒，又谈何容易？比如说居士所持的戒吧，不过只有五条，一条条地查看一下，又有哪一条是轻易能够做到的呢？我们总是更愿意放纵自己，不断地追求满足和刺激。尽管这些满足和刺激都是转瞬即逝的，再新鲜的花样也终归是索然的，我们似乎也没有别的办法可想，只有依旧地行乐而已。尤其是时至今日，在一阵阵消费的喧声之中，一个人要赶上时尚的浪潮都唯恐不及，又哪里还会想到持戒呢？一说持戒就好像有悖于人情和天理，倒仿佛是傻子似的。

　　事情诚然如此。所以我们在这里要说的是，即便如此，也不必介意。能持戒与否，就和我们的根器有关，便是因人而异。一个人若是不能持戒，就是因果尚未成熟，时候还没有到来。如果时候到了，也就会水到渠成的。打一个比方，如果你还喜欢看歌星的表演，就不妨看下去。看到后来，要不厌倦也就有些不容易，感到再看下去，就无异乎在作贱自己。到了这样的时候，你就会忙不迭地换一个频道，或者关上电视机。这就几近于戒了，开始的时候也未必是刻意如此，后来也就会有意地坚持下去。所以戒的可能性又始终存在着，乃至在时时刻刻地守候着你。一件事情如此，其他的事情也会举隅反三的。

　　像这样的，哪怕你一时间还不能持戒，也同样可以去修定。你的定力增加了，就会反过来促成你的戒行。这儿说的便是禅坐，即是通过静坐而进入禅定。

　　　　

　　平日里我们之所以不安定，就包括两个方面的不安定。身不安定，心也不安定。

　　我们的躯体总在忙碌，有事固然要忙碌，无事也仍然要忙碌。实在没有什么可忙碌的了，就用绳子拴住自己，然后从高高的地方跳下来，在空中荡来荡去，又才能得到一时的满足。我们不是有一句短语，叫作想入非非？既然我们能造出这句短语来，就说明我们都在想些什么，自己也是很清楚的。我们的心念相续有如流水，又什么时候断歇过呢？这些有事无事的忙碌和思虑，就紧紧地抓住我们的身心，耗散着我们的精力，掩盖着我们的本性。像我们曾经比喻过的那样，这时候我们的生命就像一只东照照西照照的凸透镜一样，总不能安静下来，智慧的火光也就是引发不出来的。

　　那末好了，现在我们要让躯体安定下来了，这躯体又要在怎样的状态下，才容易安定和放松下来呢？很显然，我们的躯体如果是散开的，像一棵摇摇晃晃的树木一样，就是不会安定的。只有把身体收紧了，坐稳了，才是最安定的。只有在这种最安定的时候，我们的身体又才是最放松的。这就是结跏趺坐了，佛法之所以要让我们用这样的姿势打坐，也就是这种道理。结跏趺坐其实是一种最长久的姿势，我们在母腹里的时候，大体上也就是这种姿势。开始的时候 你也许做不到这一点，那就用寻常的盘腿而坐也行。等到你的功夫渐渐地纯熟了，也就会变得舒适而自如，并从中体悟到放松的要领。完全的安定下来当然不容易，我们已经知道了，真正要安定下来，呼吸就要消失，脉搏也要停止，这又怎么能一蹴而就呢？但有道是千里之行始于足下，最初的景象如果真实不虚，最终的境界也就是可以指望的。

　　当然了，我们的躯体能安定下来，并不等于我们的心思也能安定下来。实际上的情形倒是这样，我们的躯体之所以安定不下来，倒刚好是因为我们的心思安定不下来。能使我们行动起来或安定下来的，其实都无非是我们的这颗心。常常听到人们说，静坐还是做得到的，但坐下来之后，却总是不能入静；这是当然的了，要是我们一坐下来就能入静，又哪里还需要什么修习呢？入静不是修习的开始，恰好相反，倒只是修习的一种成绩。一旦坐下来，在开始的时候，这心思倒反而会乱纷纷的。所以我们坐下来之后，就要调伏自己的心意。我们的目的不是要开发智慧？那种根本的、人皆有之的智慧，也就是在对心意的调伏之中显现出来的。

　　　　

　　我们可还记得，对于我们的心和灵，即是对于我们的心思和灵智、意识和智慧，不是曾经作过许多的比喻？我们曾经把灵智比喻为水，把心思比喻为波浪；也曾经把灵智比喻为电波，心思则好比一定的波长；其中还有一个比喻，不是把我们的心灵比作计算机？现在我们要调伏自己的心灵，要转我们的心思为智慧，就还可以借助一下这个比喻。

　　在原来，我们曾经把人世比喻作计算机网络，而把我们自己比喻作一台台计算机。其实，这个网络的范围，又哪里只限于人世呢？人并非只是生活在人世上，而是存活在天地间的，这样我们就应该把网络的范围扩大，延伸到整个的宇宙世界里去。在人间的网络里，一台计算机若是固执于自己的程序，就不能与另一台计算机相连接，如果要连通到另一台计算机上去，就必须更改自己的程序，而要更改自己的程序，就必须先清除原来的程序；人间的网络如此，宇宙的网络也情同此理。一个人如果要连通到宇宙这个终端上去，就必须首先 消解我们已经贮存下来的意识，即是清除妨碍着我们和宇宙全息相应的程序。消除一点，连通的能力就会增强一点；消除愈多，增强也愈多；彻底的消除，就能像佛陀当年在菩提树下那样，达到和宇宙世界完全圆融的境地。

　　佛法里有四果罗汉、十地菩萨和三世诸佛等等，我们不要以为这很怪异，其所以显得怪异，不过是我们还不熟悉这种语义，这之中的层次和等级，其实也就是由消除和连通的程度来决定的。宇宙的最精深之处，便是终端，便是佛，便是实相或真如；渐渐往有形有象的粗显之处浮现出来，便是菩萨、罗汉，乃至天龙八部；人呢，人有浊重的色身，有固执的意识，自然就更粗显了；这整个的排列，就是色受想行识空六个字，或者是一幅太极图，又或者是一个从物质直到分子、原子和电子等等的结构图。所以我们如果要超越自己，就要不断消解自己的心意，然后去连通宇宙的信息。我们把自我消解到怎样的层次和地步，自然就能达到怎样的层次和地步。

　　消解的办法，诚然就是止观了，即是让心思止息下来，然后在这种状态中去观照、领悟和把握心灵的秘密。那末依照天台宗《摩诃止观》的揭示，首先了解“一念三千”，即首先了解我们的每一个念头的含义，对这种观照来说就是十分重要的。我们的每一个念头，不都和这个世界相联系？我们不是因为有这样一团散不开的意识体，才在茫茫的宇宙世界里流转的？而这些念头不就像波浪一样，既可以一个一个地掀起来，又可以消失到真如性海里去？明白了这一点，我们就不会再去追随和捕捉这些念头，能够让它们从哪里来，又回到哪里去。即便这些念头在止观之中又会像梦一样的化现为种种境界，我们也不会为此而惊喜，或者为此而恐惧，能够依旧地不在意。当然更不会去想象出什么物事来，让它们旋转着、变幻着，在那里诱惑和阻挡自己。这就是在止息之中的观照了，像这样的观照下去，到了后来，实相也就会显现出来的。

　　那末当然了，为了把这一切写得更仔细一些，也显得更有依据，或许就需要举一个例。

　　　　

　　这里就让我们以观音菩萨的耳根圆通法门为例，来结束这一话题。

　　当年在楞严法会上，有二十五位菩萨站起身来说自己所修习的法门，下面这一段话，就是观音菩萨说的：

　　“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增，闻所闻尽，闻尽不住。觉所觉空，觉空极圆，空所空灭。生灭既灭，寂灭现前。突然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜：一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰。”

　　这就是耳根圆通法门的修习过程了。这也就是说，开始的时候，观音菩萨是把心意集中起来，去倾听一种声音。我们的心意不是乱纷纷的？为了清理这种纷乱，就要以一念来代替万念，把心念集中在倾听上。这种倾听，自然不是去欣赏，而是用自己内心最深处的灵智去倾听，是心光内注的倾听。这当然还是一种动相，是一种声尘的沾惹。但渐渐地倾听下去，声音的这种动相就消失了，心会安静下来，便现出了静相。

　　静相不也还是一种相？所以就要突破这种静相，接着再倾听下去，渐渐的增加了定力，听觉就消失了，动静二相就了然不生。到了这样的时候，就只剩下一种对自我存在的知觉。连这样的知觉也没有了，便是觉空极圆，只觉得空空的，还剩下一个空觉。这空相也仍然是一种相，所以又还需要破除。等到连这种空觉也破除了，一切就变得寂然，才到达到了不生不灭的境地。于是在突然之间，这个自我就突破了一切束缚，超越了世间和出世间，和整个的宇宙世界融为一体，大地和虚空都成了自己的体相，所有的网络都连通了，便完成了天人合一。

　　天人合一是我们而今时常说起的景象，这是一种怎样的景象呢？这样的景象就有两种殊胜：往上说，譬如说像一团气体融入了整个的气体一样，这个自我便以自己的一佛融入了所有的诸佛，所有的诸佛自然也就融入了这个自我的一佛。一样的都是本觉妙心，一样的充满慈力，也就是亲和力。往下说呢，这个自我则可以进入一切众生的心中，与众生融为一体，明察他们所有的迷失和痛苦，这便是同体大悲，因而充满了救度他们的心意。我们不是也常常在讨论慈悲的含义？原来慈悲并不是一种见解，也不是一种道德观念，而是心灵在觉悟之后的实际状态，是一种实际地展开着的心意。

　　这一切是不是不可思议呢？当然了，确实是不可思议的。但所有这一切，却是前人在有过了亲身的体验之后，才告诉我们的一个秘密，所以也就是一个横陈在我们面前的重大而严峻的问题，对此你便不能置若罔闻地回过身去。

　　　　

　　总之，戒、定、慧三学是一种道理，但主要还是一种实践，而不仅仅只是一种道理。作为一种实践，就需要我们一点一点地去尝试，一点一点地去寻找，一点一点地去熟悉。好比说，对面的巷子里有一口水井，你整天看见担水的人们来来去去，又看见一路上都洒满了水迹，但如果你不亲身走到那跟前去看一 看的话，便不管推测得再真切，也还是不知道那井水是如何清彻的。

　　这口深井不在别的地方，诚然就在我们的心里。事情既是如此，我们又何劳再三推测，而不走到井边去看一看呢？

钟声悠扬

此地离黄鹤楼不远

　　从前，有一天，在岭南的一处叫新州的地方，有一个年青人担了一担柴草，到离家不远的县城里去卖。这个年青人家里很穷，只能卖柴草为生。这一天当然是一个平常的日子，卖柴也是一件平常的事情；不曾想到这一天又很不平常，什么时候已经悄然地到来了，他这一去，就改变了他的命运，或者确切地说，踏上了他今生今世的必由的途程。

　　他来到了集市上，一个店主买了他的柴，就让他把柴草送到店铺里去。他送去了，卸下了柴，也拿到了钱，便要离开那家店铺。但正在这个时候，在他刚从店铺里走出来的时候，就听见有人在诵经。诵经照说也是常有的事情，这 时候街市上人来人往，也没有人留下来倾听；不想年青人一听见诵经的声音， 却当下就开悟了，连忙问客人读的是什么经，又是从哪儿得到的这部经，便决心去寻找这部经。一切都显得非常突然，又显得非常凑巧，客人一一地回答了他的问话，旁边的一位客人又送了他十两银子，从这一刻起，一切都变得明白无疑了，他也就要去完成他今生今世的使命。

　　这位年青人是谁？就是华夏禅宗的六祖惠能。那天在诵读的是什么经？就是佛门的《金刚经》。而发生在新州城里的这一件旧事，后来也就写入了《六祖坛经》，成了一件广为人知的事情。

　　祖师没有念过书，不识字，在此之前当然不曾读过佛经；岭南在当时又是很偏远的地方，也说不上有什么特别的社会影响和历史背景；祖师为什么一听见诵经，就能够当下开悟呢？如果用我们惯用的思路去分析，不就是咄咄怪事？但如果用佛法的三世因果来观照，原因诚然就藏在祖师的心灵里，这一切便植根于祖师的根性。我们已经渐渐地看到了，当人们来到这人世上的时候，其实就已经带着十分久远的信息。这种含藏便会成为一个人的与身俱来的内因，从根本上决定着这个人的性格和命运。祖师今生虽然远在岭南，并且一直没有读过佛经，但在那些往生往世里，便不知道已经修习过多少佛法了，所以祖师这一天的开悟，就并非是不可思议的事情。而祖师一旦见到了自己的本来面目，当然就还要去绍隆佛种，弘法利生。

　　那末这之后不久，一个月以后，祖师便去到湖北黄梅县的东禅寺，见到了禅宗的五祖弘忍。在那里得到了五祖传授的衣钵，又辗转回到了岭南，在光孝寺落发为僧。后来便一直在南华寺传法，最后在家乡的国恩寺圆寂。乃至于到了今天，我们如果要去寻找祖师的行踪，也还能找到这几座寺院，听人说起祖师的圣迹。并且还能走近祖师手植的荔枝，见到祖师的故居。这时候就让人禁不住感到，人生虚幻而辛苦，人们不甘于留在生命的迷雾里，对人生真相的追求就古今如一；而佛法作为一条通往终极的路径，就一直萦绕在我们的日子里，尽管红尘滚滚，也薪火永传，生生不息。

　　这里我们不是要追踪佛学史，这不是我们的本意。我们在前面的篇章里已经写过戒定慧三学了，依照佛陀所讲述的次第来修行，诚然就是如来禅；那末现在我们想要了解的，则是祖师禅，即是中华的禅宗祖师们所倡导的禅法，这禅法的要领是怎样的呢？

　　我们已经看到了，戒定慧诚然是一种次第，而戒定慧却又三位一体。目的全在于打开智慧，是不是呢？所以祖师传下来的禅法，就注重从慧起修，要人们直取无上菩提。换一句我们更熟悉的话来说，就是直指人心，见性成佛。因此修习的时候，就要努力地领悟到自己智慧的本性。所谓开悟，也就是在某一瞬间发生的一种飞跃，然后明心见性。

　　和这样的修习方法相一致，祖师的禅法就往往绕过理念的阐述，即是不留文字。更多的留下来的，则是一段段的公案，即一个个的例子。这些例子当然都很启发人，乃至于能参透一个例子，也就能领悟到自己的本性。

　　这就难免要举一个例子了。所有禅宗的个案其实都是一样的，都是在直取无上菩提。这里就选一则短短的故事，或许更能引起我们的疑意。

　　　　

　　故事发生的地方，就诚如本文的标题所言，离黄鹤楼不远。

　　有一位法师在山上修行了十年，觉得自己已经悟道了，这一天便下山来化缘。他来到了黄鹤楼附近的地面上，找到一户人家，就要求施主供养他。施主说，要供养你是可以的，但你须得说出一点道理来，让我听一听。说得上来就供养，说不上来就不供养。法师同意了，就说你问吧，你问了，我回答。

　　于是施主便问他，你没有悟道的时候，是怎样的情形？

　　法师回答说，悟道之前，心如漆黑。

　　施主又问，那末悟道以后呢？ 悟道以后又是怎样的情形？

　　法师回答说，悟道之后，心如明镜。

　　不能说这样的回答不正确吧？我们所了解的佛学大义，也便正是这样说的。不料施主却不以为然，这一天就没有供养他。

　　这当然有些出人意外。或许法师要和施主争辩一下？但也没有，法师还相当恭谦，并没有固执己见。他默然地走了，又回去修习了三年。三年以后他又下山来，把施主的问话重新回答了一遍。

　　三年以后他来了，施主又还是问他，你悟道之前，是怎样的情形？

　　这一次法师回答说，悟道之前，此地离黄鹤楼不远。

　　施主又问，悟道之后呢，悟道之后又怎样呢？

　　法师说，悟道之后，黄鹤楼前是鹦鹉洲。

　　法师这一次就这样回答施主。和上一次的回答相比，倒反而像答非所问。但事情又出人意外，法师这一次的回答，却得到了施主的印证。施主这一次便供养了他，认为他确实悟了道，已经明心见性。

　　这就是前人留下来的一段公案。那末这样就叫悟道，就叫明心见性？如果这就叫悟道的话，我们又为什么一定要悟道呢？看过这段公案之后，便不免让人生疑。

　　事情诚然是这样，禅宗的修习，也往往就是要让人起疑意。小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟，疑惑便能引导人接近真理。这之中的禅机，照前人的说法，就是说者不会，会者不说的。这里我们当然又不得不说一说，即便不会，也可以当作一种修习。

　　　　

　　什么叫悟道？什么叫明心见性？应该说，这之中就包含着一个秘密，一个关于我们的生命的平常而巨大的秘密。

　　不妨望文生义，所谓明心见性，自然就是要明白自己的心思，见到自己的真性。这样说来，莫非我们就不明白自己的心思，也不曾见到自己的真性？这一点虽然有些叫人难以相信，却又是实在的情形。我们当然都知道自己有一颗心，但这颗心却不是我们的真性或真心。要明白这一点或许有些不容易，好比一个人要能够判别假话，就必须知道真话才行。所以我们在见到我们的真心之前，也就难免把我们的假心当作真心。

　　确实，如果要说我们的心是一颗假心，就会显得有些荒唐。这颗心是这样的真实，小到日常生活的细枝末节，大到人生在世的各种向往，不几乎都容不得一点点修改或碰撞？正是因为有一颗心，我们才始终有自己的主张。尽管我们也知道，一个人须得要解开心里的成见，才能如实地看见事物的真相，但我们也只能是把一种思想换成另一种思想，终了也还是有自己的思想。我们没法不钟爱自己的种种愿望，哪怕是入迷，心迷意迷，情迷物迷，也显见得很高尚。当然也要去满足这些愿望，要千方百计地证明自己的价值，无怨无悔地实现自己的理想。日复一日，年复一年，尽管身心交瘁，饱经风霜，我们也还是让这样的心思支配着，即所谓一如既往。设若这颗心是要流转的，当它再一次来到人世上的时候，也还是只能和今生今世一样。

　　不能不说，在许许多多的时候，我们也感到过这些心思的动荡和虚妄。它实在太灵动了，不要说叶落花飞，莺飞草长，那还过于雅致，都不免会引起我们的惆怅；也不要说同事加薪了，朋友升职了，这也理所当然，会使得我们感伤；乃至于一句飞短流长的言语，或者一个琢磨不定的眼色，也会让我们心怀忐忑，禁不住久久的思量；更不要说时至今日，但有所闻，都是令人瞠目结舌的消息，凡有所见，也是五光十色的时尚，都如火如荼了，又岂止是动荡？这些心思本来是没有的，它们随缘而生，随缘而灭，有了也不能久长。我们兴冲冲地往前走，以为锦绣前程在望，等事到临头，幸福又在我们不在的地方；或者什么时候蓦然回首，便只见烟霭纷纷，当初的爱也好，恨也好，又都一片迷 茫。所有这些，不是也显见得十分虚妄？但即便如此，我们似乎也只能说，生命就是这样。如果不是这样，又还能怎样？

　　这一切似乎都已经明白无疑了，仿佛不再有什么希望；但尽管是这样，我们是不是也还该想一想，也许这生命又并非只是如此，还有什么我们不曾察觉到的地方？

　　我们不妨这样想一想：你不是有思想？那末在有思想之前，不是首先就要能想？那个能想的东西，会是一种怎样的东西呢？当什么声音响起来了，你便能够听见，然后便能判别是风从房檐上吹过，或者是哪儿有人在歌唱，那末能够用它来听见的那个东西，又是什么呢？在没有听见声音之前，或者什么声音也没有的时候，它又是不是还存在呢？这里我们当然只是举上一两个例子，你就不妨这样追究下去。追究到终了你就会意识到，我们的身上还有一种东西，才是最根本的东西。它才是始终都留守在那儿的，非常清明也不会变动的。而我们的感觉、知觉、意识和藏识等等，即唯识学里所说的五识、六识、七识和八识等等，便是由它那里生出来的。

　　这样我们也就会意识到，我们通常所说的心，就不过是一种第二性的状态，而那种更根本的东西，即是我们所固有的灵智或智慧，又才是第一性的存在。佛法为了说明这一点，又才把它们分开，一个称为心，一个则称为性。并且把前者视为假心或妄心，把后者看作真性或本性。这当然只是一种方便的说法，其实这心和性原为一体，并不是二元的，又哪里能分开呢？正是因为这样，在过往的篇章里，对这一点我们才作过许多的比喻。若是把心比作浪，性自然就是水；若是把心比作镜子里的图象和色彩，性自然也就是明镜；或者再换一个比喻，把我们的本性比喻为蓝天，我们的心识自然就是漂浮在天空里的乌云。类似的比喻还很多，都是在分辨我们的心性。

　　我们为什么要作这样的分辨呢？就是因为在平日里，在通常的情况下，我们便确实只知道有心，而不知道有性。我们的心灵始终被云絮一样的心思覆盖着，便只能知道心思的活动，而体验不到心思散开以后的情形。这样的状况，也就是没有明心见性，因为不曾见性所以不能明心，因为不能明心所以不曾见性。这样便有了迷和悟之分，用故事里的法师的话来说，便是悟道之前心如漆黑，又要悟道之后才会心如明镜。

　　这种关于心性的秘密，就是前人留给我们的一个教训。如果我们还没有经历过这一点的话，是不是就应该去体验一下这样的心镜？

　　那末问题就在这里了，我们故事里的法师，不就明明是这样对施主说的？为什么他第一次这样说的时候，施主又不以为然，不以为他已经见性？

　　这正是一个关隘，正是我们要进一步追究的情形。

　　　　

　　这儿的问题就在于，所谓明心见性，就是一种实际的经历和体验，而不是一种抽象的见解或理论。作为一种道理，这兴许也是不难明白的，完全可以由别人告诉你；但作为一种体验，就需要修习，然后有亲身的经历。

　　我们不妨想一想，最彻底的觉悟，会是怎样的一种情形？最彻底的觉悟，诚然就应该像释迦牟尼在菩提树下那样，完全消除了心思的遮掩和阻隔，心灵就清澈得像一面明镜，能得知一切众生的三世因果，能照见十方世界的所有情景。这样的景象别人就已经对你说过了，但你知道以后，是不是就能做到呢？显然就是做不到的。

　　终极的境界自然不容易达到，那末往后一些说，若依禅师们的经验，即便不能像佛陀那样完全地证悟，一个人若是修习下去，也还可以得到各种不同程度的开悟。这种禅宗里一再说到的开悟，也就是在修习下去的某一瞬间，在心识的云絮稀薄起来的时候，便看见了心灵的蓝天。这就不论是一片蓝天，或者是一角蓝天，便都如《坛经》里所说，是迷闻累数劫，开悟刹那间。

　　这就是一种物质现象。我们已经追寻过了，我们的心灵也是一种物质，所以心灵的一切现象也是物质现象。这就不是一种道理，一种逻辑，而是一种飞跃，一种发现，一种心灵的实际的体验。悟了就是悟了，没有悟就是没有悟，即发生了就是发生了，没有发生就是没有发生，便是事态上的事情，而不是理论上的事情。

　　所以开悟就有一个十分明显的特征，就是当即摆脱一切烦恼。我们的烦恼是什么？不就是一些凝结着的云絮，即一些纠缠着的心思？那末开悟的那一瞬间，其实也就是心思散开的那一瞬间；心思既然散开了，又哪里还有什么烦恼？这时候你就会体验到一种圆融和宁静，感到它就像蓝天一样，其实就一直存留在你的心里，这才是一切喜怒哀乐未发之时的状态，才是你的真实不变的本性。这种本性确实无比清明，可以宁静的映照万事万物，就像一片明镜。

　　这样我们便又可以想一想，一个人如果真是开悟了，一颗心真是如明镜一般了，这明镜一般的心灵所映照出来的世界，又会是怎样的情景？其实并不会有什么特别的情景，当然就是世界本来的情景。心中有一个如如不动的真性在映照着，便能对自己的身旁的事物了了分明。再没有什么意识去渲染它们，也没有什么见解去修改它们，你便能依照它们本来的面目去打量它们，即如我们所说的实事求是地看见它们。这时候世界便会按照它们本来的模样显现出来， 此地离黄鹤楼不远，黄鹤楼前也还是鹦鹉洲，一切就很分明。

　　这样我们也就不难看出来，在我们的故事里，法师第一次的回答尽管也很正确，却不过是学理上的答辩；又要到了三年以后，在答非所问的后面，才是悟道之后的心境。这一点施主和法师心里都很明白，彼此便得到了会心的印证。所以禅宗的开悟就不能自以为是，而要由开悟过的人为你印证。这种印证，就只是以心印心。不是要印证学理——学理并不等于悟道；也不是要印证神通——神通也未必就是见性。而所要印证的心，也不是什么别的心，就是我们也时常说起的平常心。

　　事情就是这样，佛本平常事，道本平常心。我们的心并不平常，又只有开悟过后的心才是平常心。什么是平常？就是平而且常，平等而恒常。一个人开悟过后，心里始终有一个不动的真性存在，这就是恒常，因为不变，所以恒常。在这种恒常的心光的照耀下，你才会真切地看到，各种不同的心思其实也很平等，乃至万事万物其实都很平等，都因为同样是变幻无常和生生灭灭的因果而平等。要在这样的状态下，你的心才会平等而恒常，不至于物色之动而心亦摇焉，不会让他们来迷惑你和支配你，而你却能够用始终不变的心态对待他们。

　　所以我们不要误会了平常心，这平常的心，就并非是平庸无知的心，也并非是随心所欲的心，而是一颗宁静而智慧的心。在禅师们的语录里，就用这样的一种程式来说明心灵的演进：开始的时候，一个人看山是山，看水是水；到了后来，便看山不是山，看水不是水；那末到了最后，便看山依前是山，看水依前是水。这最后的情景，自然也就是平常心。用我们的话来说，也就是否定之否定。

　　而今我们若去岭南瞻仰惠能祖师的座像，那旁边的对联上，便集着当年弘忍祖师传授给他的《金刚经》里的句子。上联写道：凡所有相，尽皆虚妄；下联则说：应无所住，而生其心。这里所生出来的心，当然也就是平常心，是摆脱了一切虚妄的念头之后，而生出来的一颗宁静而智慧的心，一颗直指永恒和终极的心。

　　　　

　　禅宗的修习就诚如前人的开示，是要直取无上菩提。这之中，就凝结着禅师们的智慧，也直截地显露着佛法的真谛。

　　我们不是也已经明白了，所有的和最终的秘密，都含藏在我们的心灵里？那末我们不去求取这颗心，还该求取什么呢？所以惠能祖师后来便在《坛经》里说：不识本心，学法无益。这诚然就是说，如果我们不明白这心灵的真相，便难免会误入岐途，去求取别的什么东西，或者是求财求福，或者是求法求术，这样的学法就会越学越迷，终了也没有什么意义。祖师的这种垂训，修习的人便应该牢记。

　　因为是要直取无上菩提，所以开始的一段时间里，禅宗的修习就要力求明心见性，以开悟为目的。直指人心，见性成佛，便是禅师们一再说起的禅语。 这样的话我们也很熟悉，但这是否就是说，一旦开悟，就功德圆满，便成了佛呢？是成了佛，不过却是因地上的佛，而不是果位上的佛。换句话说，就只是踏上了成佛的道路，最终便有希望成佛。仍然用我们的比喻来说，就不过像一个人在看见了蓝天之后，便不会再受乌云的迷惑，不会再入岐途。所以我们又不要误解前人的话，偶有所得，就以为自己已经成佛。

　　开悟的情形就是这样，从一方面说，一个人开悟之后，便会变得安详、宁静而聪明，也许还会出现神通，即出现不同程度的特异功能等等，这些都是可能的；但从另一方面说，所谓意即是气，气即是意，一个人开悟的时候，也就是气机涌动的时候，一段时间里还会很气盛，心里的藏识也还会翻滚，这些也都有可能。所以一个人开悟以后，就还要持盈保泰，要小心地守护这种心境。

　　那末最后，即便你已经开悟了，你的业力不是还仍然存在？你无始以来所带着的因果和习气，不是也还仍然存在？这就还要去经受自己的因果，消解自己的习气。你只是得到了一种心境，一种态度，在往后的日子里，就还要去了因果、修菩提。

钟声悠扬

开辟鸿蒙谁为情种

　　我们来到这人世上，诚然不是来享受生活的，而是来经受因果的。我是谁？我们是什么？不就是宇宙中的一个因果？我们的生命也就像天空里聚散着的云朵，或者大海里涌动出来的泡沫。不同的地方只在于，云朵和泡沫只能徒然地经受自己的因果；而我们呢，我们作为万物之灵长，则不仅可以了悟这种因果，而且在这之中还可以去求取终极的和根本的因果。

　　在茫茫的宇宙之中，我们是处在怎样的位置上呢？我们怀着一颗识心，还拖着一副身躯，这样的存在就是很粗糙的，处境也是不自由的。依照佛法的观察，在欲界、色界和无色界三界之中，我们就落在很悲哀的欲界里，是有形有象的饮食男女。我们的身体是依它而存在的，需要摄取养分才能存活下去，这就不用说了；至于男女呢，也显而易见，这里我们要说的男女之情，也就是我们要经受的因果之一。如果我们总是缠绕在这样的因果之中，我们在宇宙里的处位置就是无法改变的。只有摆脱了这样的因果，使生命成为自由的存在，我们又才能拥有更为广阔的天地。此即谓了因果，修菩提。

　　这是不是说得太空泛了呢？其实也不；说到男女，我们便都清楚，人有情欲——这是对意识而言的，又有性欲——这是对身躯而言的；这一切就紧紧地缠绕着我们自己，就是我们想不到要放开，乃至也不愿意放开的。

　　比如说，这儿就有这样一对男女，他们之间的姻缘，是不是就值得我们向往呢？

　　　　

　　这自然是这人间提供给我们的一个范例。

　　有一位男子，正是相貌端正，品性优秀，已经到而立之年了，却不仅没有娶妻，甚至还没与女性邂逅过，不曾被哪一位女子打动过他的心意。又有一位女子，也是容貌姣好，性情娴淑，早该为人妻了，却不仅没有出嫁，甚至还不曾佳人有约，也没有哪一位男子进入过她的心里。他们都在同样的行业里工作，是节目主持人，按说早就该相识了，却又一直没有相遇。而在他们相遇之前， 就彼此都在等待着似的。那末有一天，他们终于相逢了，所谓金风玉露一相逢， 便胜却人间无数，一见之下，就觉得自己在等待的正是对方，对方在等待的也正是自己。于是不用说，他们很快就结成了夫妻，从那以后，便一直都生活得恩恩爱爱，称心如意。这就是一段佳话，让所有知道这段姻缘的人们都赞叹不已。

　　这显然就是前世姻缘了，是不是呢？这前世姻缘的说法，我们就一直在说，又一直都没有真正在意。但我们既然一直在这样说，也就一定有它的道理，不然的话，这样的说法又怎么会经久不衰呢？而离开了这种解说，对于这人世间所表现出来的千奇百怪的情缘，不管我们怎样说得头头是道，又何尝说清楚过呢？

　　事实上，在这个物质的世界里，一切现象都是物质现象，情爱当然也不会例外。男女之间的种种交流，不过是信息的输入、贮存和传递，这一切如果不是物质现象，又还会是什么现象呢？人诚然是靠头脑支配着的，一切都取决于一个人心里所拥有的程序。这种程序就只能接纳一种与之相应的信息，而要拒绝其他的与之不相应的信息。而今我们已经知道了，如果因果不只一生一世，不会莫名其妙地开始又莫名其妙地结束的话，那末在我们的心里，便不仅贮存着今生今世所积留起来的信息，而且还贮存着往生往世里积留下来的信息，这就会成为一个人心里的程序，然后支配着这个人的行迹。只不过，那些久远的信息是藏得这样深，这样隐蔽，连我们自己也捕捉不到，也为我们的逻辑分析所不能及，以至于它们在心灵深处支配着我们的时候，才仿佛有鬼神在差遣着似的；表现在生活里，才会有如这对令人赞叹的男女，并非是有意等待，也仿佛矢志不移。所以完全可以说，每一个人的情爱的因果都是特殊的，一般的因果分析则不会有什么意义。我们没法规定一种模式，乃至连学习也没法学习。

　　这些我们原来也追寻过了，这里就还不是我们要说的话题。这里我们要追问的是，比如这对男女，他们能这样的相遇，并且美满的生活在一起，就其因果来说，这样的因果是否就算是成功的呢？

　　确实，如果生命只有一生一世的话，这就应该是很成功的了。在这个辛苦而艰难的人世上，就是人生能找到的为数不多的幸福之一。但问题在于，我们的生命是不是确实只有一次呢？如果这生命不只一生一世，而还有更长远的因果的话，我们又该怎样来估量这一对男女的姻缘呢？

　　这样就不能不说，如果不是以一生一世为依据和背景，而是以多生多世为依据和背景，情形就有些两样了。试想这一对男女就这样恩恩爱爱的生活下去，到死也不愿分离，那又会怎样呢？这样一来，这一生一世的日子很快就过去了， 到他们的躯壳衰老和溃散之后，就会剩下一对依然相爱着的意识体，在那冥冥的意识界里，他们对这样的生活就还会思念不已。那末因了这一点，他们便还会落下来，并且只有在最好的情况下才仍然转世为人，然后把他们之间的因果继续下去。像这样的，如果生生世世的都不愿意断开这副链条，他们就要永远地在欲界之中轮回了，又怎么能跳出这种轮回，而成为更加自由的存在呢？

　　这就是轮回之所以会永无断歇的原因了。所以在《楞严经》里，佛法就把爱欲视为轮回的主要依据。原来我们只看到，生命是因为爱欲而得以繁衍的；现在我们便还看到了事情的另一半，人们也主要是因为爱欲才不断轮回的。

　　那末长久以来，在一次又一次的轮转之中，我们就曾经为男，也曾经为女，这样地积累下来，这人世间也就没有绝对的男女，而是女中有男，男中有女，所不同的只是，哪一种意识携带得更多一些而已。要是一个男性的意识体落在了一具女性的身躯里，这个女子就会显现得像一个男人一样，带着男人的种种习气；如果一个女性的意识体落在了男性的身躯里，这个男人也就会扭捏起来，显现得像一个姑娘似的。于是在同性之间，又才会有像男女一样的爱恋；还有一些人会求助于技术，试图把自己的躯体改变成异性的躯体。这样的情形，就是我们的见识难以解说的。而这样的原因，也就藏在一个人与身俱来的内因里。

　　我们轮转着，固然是因为爱欲而轮转的，然而我们不是又很清楚，爱又还有一个别名，那就是恨？爱完了也可能生恨，恨过了也可能生爱，这种爱与恨交织而成的恩怨，便是千变万化和因人而异的。在这种情况下，能结合在一的，就并非都是美满夫妻；常言说不是冤家不聚头，另外的一种情形则是债主和仇敌，他们被缚在一起的时候，也就要把往昔的恩怨延续下去，其情状之惨 烈，也就是人尽皆知的。那末不论是恩爱也好，或者是怨恨也好，其实又不过是这一对男女的今生今世的表现而已；换成另外的一生一世来看，也可能是刚好相反的，不过是易地皆然，也就没有什么差异。

　　这样我们就不难看出来，设若我们要以摆脱因果为人生的目的，那就不管爱也好，恨也好，便都是不成功的，既用不着向往，也用不着失意。爱的反面不是恨，恨的反面也不是爱，它们共同的反面，则是圆寂。这一切也仍然是缘起而性空，性空而缘起，都是随缘而生的，随缘而灭的。

　　对于这一切，我们自然可以有自己的选择。你要是愿意，就永远轮回下去也可以。但如果你不愿意总是如此，而希望跳出这种轮回的话，那末该怎么办呢？是不是就该放下这种因果，然后变得和平、友好而宁静，并且斯世都以同怀视之呢？

　　　　

　　要消除男女之情当然不容易。何况除此之外，人又还有性欲，是植根在身躯里的。食色性也，这就是人人都清楚的事情，似乎都不必再说些什么了，让我们以为这就是情欲的基础，是我们的本性，是没法超越也不能克服的。

　　然而即便如此，这一件仿佛是言语道断了的事情，实则又还是一件刚刚才开始的事情。我们到底又还是要追问，或者说不能不追问：人为什么会有性欲呢？人的性欲是否是没法超越和不能消解的呢？

　　实际的情形又并非是这样，并不是让人束手无策的。关于这一点，我们同样不能不说，在我们的前人那儿，就比我们体察得更仔细。以至于在《道德经》里，老子就只用了一句话，便指出了事情的根柢。

　　这句话便是这样说的：“未知牝牡之合而朘作，精之至也。”

　　这儿的牝牡之合，自然就是男女的结合。未知牝牡之合，也就是没有性意识，没有想到男女的结合。事情诚然是这样，其实在没有性意识的情况下，人也是会进入亢奋状态的，这就是朘作。这样的状态会发生在什么时候呢？就常常发生在凌晨，发生在一个人还熟睡着的时候。

　　在这里，老子就给我们清楚地指出来，从最本来的面目上说，生命所固有的这种亢奋的状态，就没有带着男女之合的欲望，也不是来自男女之情的吸引。 它会自然地发动起来，也会自然地平复下去。所以性欲并不是情欲的基础，也不是我们的最根本的本性，我们的情欲、性欲和朘作，就是一些截然不同的事情。

　　没有性意识的朘作状态，当然就不能视为性状态。对于这种最根本的状态， 老子就解释说，是精之至也。什么是精之至呢？这就牵涉到生命的奥秘了，在过往的篇章里，更多的是在《身躯里的风云雷电》一篇里，我们就比较详细地追寻过这样的情形。

　　精是什么？我们已经知道了，精就是那种充满着我们全身每一个细胞的生命力。精流动起来就成了气，是谓真气；气凝聚起来就成了神，是谓元神。所有这一切，就构成了我们的精气神体系。这种生命力是无形无象而又遍布全身的，它们与我们的身躯和器官的关系，就仿佛电流与电器的关系。那末所谓精之至也，也就是这种精力或生命力最充沛的时候。这时候我们旺盛的生命力， 就会强有力地作用于我们的躯体和器官，就像气体充满了气球一样，便造成了朘作。这就让我们清楚地看到，我们的生命所固有的亢奋状态，其实也就是我们的无形无象的阳性生命力，对我们的有形有象的身躯的冲击的结果，简单地说，也就是阴阳震荡的结果。

　　为什么这种精之至的状态，常常会发生在凌晨的时候呢？一方面说，在一天之中，我们这样熟睡着的时候，就是我们的身心都暂时地摆脱了劳累和消耗， 而变得十分安宁和松弛的时候，因此也就是精力最充沛的时候；另一方面说，这时候黑夜将尽，白昼正在来临，天地的阴阳正在交替，我们同样由阴阳所构成的生命也就会发生感应。这其实是一个美好而紧要的时刻，方此时，我们的生命力没有受什么侵扰，正是一片清明，前人就称之为“水源清”。在丹道之士那儿，这也就是“采药归炉”的好时候，即是让这种精力积蓄起来，用意念把它归在丹田里的好时候。依照前人的实践，只要能这样修习，等到我们体内的阴阳合和了，水火既济了，就会精足不思欲，气足不思食，神足不思睡，不仅欲望会淡薄下去，而且那最后的境界，就是不可思议的。这一点我们在前面的篇章里也试着探讨了，这里就不再赘叙。

　　那末，我们既然有“水源清”的时候，是不是还有“水源浊”的时候呢？很显然，在另外的一些时候，在我们受到男女声色的侵扰的时候，在我们清明的精神掺杂了性意识的时候，这水源也就浊了；这样一来，精之至也就变成了性之至也，朘作的状态就被性意识所替代和掩盖，然后被我们理解为性状态，并且仅仅只理解为性状态。像这样的，又才会引发出来性行为，使我们走上另外一条道路，在人生一世里，便不能有效地利用自己的生命力，而是在其间反复地耗散着我们的生命力，不能把它成功地培育起来。

　　这样看起来，这始终控制着我们的，又还是我们的意识，因果的核心又还是在意识这里。至于器官和身躯，只要在摆脱了性意识的控制之后，也就不再是沉重的。即便你一时还摆脱不了这种控制，到你老了，这种激荡不是也会轻弱下去？那末等到你死了，这器官和身躯也就是要丢掉的。

　　那时候，如果你在活着的时候已经修习过了，依照前人的体察，你的意识体在那中阴身里，乃至在色界里，就还可以继续修习。由于没有了器官和身躯的重负，修习起来就比较容易。在那里便像在梦里一样，一切都不过是意识的演示，在一念之中，你就可以为男，也可以为女。而不管是男是女，充其量就只能向对方表示自己的好意，像世间一样的结合就是做不到的。

　　继续修习吧，等到你进一步的消解了男女的意识，便会进入到无色界里。在无色界里就没有男女了，剩下来的就只是一点点自我的觉受而已。所以前人说，要了断男女，便是四禅天里的事情。再往后呢，就能超越三界，抵达不生不灭的境地。

　　　　

　　总之，我们既生而为人，便是陷落在男女的因果里。这种因果包含着根、身、心三个方面，即是器官、躯体和意识三个方面，便把我们控制得紧紧的。我们要挣脱这种因果就非常的不容易，更何况在我们看来，爱情还是一个永恒的主题，求之尚唯恐不得，又哪里会舍弃呢？

　　然而即便如此，话又还是可以说回来。试问开辟鸿蒙，谁为情种？这人间的第一情人，似乎就该是《红楼梦》之中的贾宝玉。而这位宝二爷在经过一场悲金悼玉的爱情纠葛之后，不是也有梦断红楼的时候？那末何况钟情而不及宝玉的人们呢？只要是梦，或者在哪生哪世里，不就也有醒来的时候？

　　所以从宝玉的醒悟看来，前人留下来的这部《红楼梦》，实在也就是一部讲因果和讲色空的经典。尽管我们对《红楼梦》总有自己的看法，但设若我们能暂时放下自己的看法，而问一问ersonName w:st="on" ProductID="曹雪芹">曹雪芹ersonName>居士及高鹗本人是怎样看的，他们便言之凿凿地，把这因果和色空写在了《红楼梦》里面。

　　为什么会有这样一些男女落在大观园里，来演出这样一出人间的悲剧呢？在开卷的第一回里，曹雪芹就明明白白地写道，“因此一事，就勾多少风流冤家都要下凡”，来“造历幻缘”，来“一了此案”。而到了第六回，曹雪芹便又写下了十二只《红楼梦》曲子，把这一干人的因果都写在这些曲子里，指明了他们的命运都是由他们的因果和业力决定的。

　　比如说贾宝玉吧，就其渺远的因果来说，像天地产生了人一样，不就是一块灵性已通、能自来自去、可大可小的石头？只因见众石俱得补天，自己却不得入选，便在那儿日夜悲哀。他那心目之中，就还有这样一种业力存在。正因为如此，因为有这样一种我执，才被茫茫大士和渺渺真人视为“蠢物”，说他形体倒也是个灵物了，只是还没有觉悟，所以没有实在的好处。于是才要带他到这人间来，到花柳繁华地、温柔富贵乡去走一遭。这样走上一遭的目的是什么呢？就是要他洗旧翻新，不再去谋虚逐妄，即是了因果而修菩提。所以曹雪芹才迳直地说：“篇中间用梦幻等字，却是此书本旨，兼寓提醒阅者之意。” 这便是说，帮助众生得到觉悟，是《红楼梦》一书的本意。

　　那末，由于贾宝玉已经有了通灵的根器，来到了大观圆里，他又才是一位绝顶聪明的人物。他的与身俱来的悟性，就绝非黛玉、宝钗和凤姐等人的聪明可比。这些人都是执迷不悟的，那些聪明不过是一些机巧之心，总是想有这样想有那样，费尽心机最后又都一无所有，不仅反误了凤姐的性命，同样也反误了黛玉和宝钗的性命。贾宝玉的聪明就不同了，尽管他整日里总和姑娘们蜜里调油，但不论在轰轰烈烈之时，或者是缠绵绯恻之际，他又总是会悲从中来，感到这一切到底又是留不住的，早晚要风流云散的。这就是一种形而上的哀愁，其心思之所向，便感到了空无的本性，直指天地和生命的根柢。所以有一位智者才说，大观园里的悲凉之气遍布华林，其中能呼吸者，唯有宝玉一人而已。

　　就男女的因果而言，贾宝玉是经历得最充分的了。他的情爱的过程，就是一个大快乐、大悲哀、大纠缠、大震动的过程。不妨说《红楼梦》里的种种起承转合，对于主人公贾宝玉来说，便是要把这些快乐、悲哀、纠缠、震动都推向极顶。这极顶在那儿？便是贾宝玉去揭开假林妹妹真宝姐姐的盖头的时候。这时候，一生一世的大纠缠便到了终点；能娶林妹妹为妻，成了天下第一快事；而一旦掀起盖头来，那盖头底下的新娘却是宝姐姐，这便成了大震动；这大震动同时而来的，自然也就是大悲哀。像这样极其尖锐的百感交集，又有几人能经历、几人能经受呢？万事万物自然都有一个成住坏空的过程，那末高潮过后便必然是结局，这时候的结局是怎样的呢？结局是这一瞬间，贾宝玉便当即开悟。

　　什么是开悟？这在上一个篇章里，即在《此地离黄鹤楼不远》里，我们就已经追寻过了，一个人开悟之际，也就是纠缠着的心思被拧断之际。这样的时刻，诚然是包含着某种危险的。心思都拧断了，弄得不好，这个人也就会成为神经病。贾宝玉也有些像这样，只一瞬间，就变得痴痴呆呆的。此后又延续了一段时间，也确乎像一个精神病人。但他既然是通灵宝玉，也就有相当的根器， 到后来，好比散开了一天的阴霾，一颗心也就变得圆满而岑寂。这以后的贾宝玉就判若两个人了，没有了心里的那一份我执，便没有什么不能随顺的。要与宝姐姐完婚也可以，要去挣一份功名他也愿意。了却了这一切因果，他也就证悟了菩提。乃至连大观园里的人们会有怎样的归宿，他心里也是清楚的。走了走了，不再胡闹了，他临走之前的最后一句话，便是这样说的。终于明白了往日里的行径都是胡闹，这种转变也就来得不容易。

　　这样我们便不妨说，一部《红楼梦》写的是什么？写的不过就是贾宝玉开悟的历史而已。这之中的一条路线，便是因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空。这样的一种路线，就不仅是《红楼梦》的一条线索，也是修行的一种纲领。这条纲领在开卷第一回的末了，也就是明明白白地写下来了的。

　　　　

　　所以我们最后想说，关于这饮食男女，佛法也并非像我们误以为的那样不近情理。比如在洋洋洒洒的《华严经》里，决心要修成正果的善财童子，在历事炼心的修行之中，便经历了五十三参，其中有一参，还竟然参的是一位妓女。

　　这就可见，依佛法的解说，应以此身得度者，即能以此身得度。一个人只要能修习下去，始终以修习为前导，等这一边的道行不断地增加了，那一边的业力也就是会消解下去的。

钟声悠扬

心灵是空而后灵

　　禅宗里有这样一段故事，有一天，一位施主来到一位禅师的禅房里，向禅师请教什么是禅。童子上了茶之后，他们便坐下来了。稍一停施主就问禅师，禅是什么？禅师一句话也没有说，只是操起茶壶来，往施主的杯子里斟茶。那茶杯里的茶是满满的，一斟就溢出来了，便再也斟不进去。像这样的，禅就讲完了，禅师在默不作语之中，便给施主讲说了禅的道理。

　　在这里，这只杯子所显现出来的情形便是空灵。我们往往以为空灵是不着边际的玄谈，比不得盘中的佳肴，或者身上的彩衣，是实实在在的东西。其实，所谓空灵，也同样是实实在在的情形。或者就是因为它太普遍了，太平常了，才往往被我们忽略，以为是子虚乌有的事情。

　　现在就说这只杯子吧，它盛满了茶水，就不再是空的。一旦不是空的，也就不灵了，不会再有什么用处了，就连再斟一点茶水也斟不进去，我们又还能拿它去盛什么别的东西呢？还能够拿它去盛果汁？还能够拿它去盛甜酒？当然都不行。如果不把茶水倒掉，永远装着这些茶水，这只杯子也就作废了，再也算不得一只杯子了。只有随时装进什么汁水，又随时倒掉什么汁水，来来去去永不沾染，永远保持着空的状态，这只杯子又才能不装一点汁水，而又装进天下所有的汁水。这不是很灵的吗？空灵也者，即此之谓。

　　这样的情形本来无须多说，应该是人人都清楚的道理。

　　然而问题也就出在这里，有道是信言不美，美言不信，人人都清楚的道理，倒反而不像道理；在我们的心目中，不知从什么时候开始，又只有人人都还不清楚的道理，才显见得是最新的发现，才仿佛是最精彩的道理。所以许久许久以来，我们就发现了许许多多的转瞬即逝的道理，而惟独忘却了这样最普遍、最长久的道理。以至于又说到这些道理的时候，我们倒反而会感到茫然，怀疑它不宜饮用，认为它不着边际。

　　比如说，我们或许就没有想过，杯子如此，人又怎样呢？

　　人和杯子其实是一样的，不过是理一分殊而已。

　　　　

　　不是吗？我们既然把我们的心灵称为心灵，不就明明知道它是灵的？这就真实不虚，并非不着边际。我们的心灵里装载着心思，就犹如杯子里装载着茶水。正因为如此，禅师才会给施主斟茶，施主若能会意，也就能得到启迪。

　　事情确乎是这样，我们通常那样钟爱的自我，其实也就像杯子里的茶水一样，不过是一些沉浮着的心思，一些摄留在心灵里的信息。这一点若能不想，倒也罢了，若是用心一想，就没有什么可钟爱的了，倒是十分悲哀的。

　　一个人活着，能摄取到多少信息呢？就空间而言，在茫茫的三界十方里，我们就只有一点点微不足道的立身之地；就时间而言，光阴永是流驶，我们也只能活在眼前的瞬间里；我们能看见的，我们能听见的，不过就是身边的声色，比方眼光缭乱的广告，或者私下传播的消息；即便能把所有的信息全都用网络联在一起，也仍然是十分有限的；何况这些声色又还是情随事迁的、因此是靠不住的？何况这之中又还有炒作，还有由谎言重复一百遍之后而变成的真理？

　　这样看起来，我们所怀着的这个自我，就是反复无常的，十分渺小的，说到底也没有什么了不起。它只是一个假我，好比镜中之花，水中之月，不是灵性的本身，而只是灵性的一种装载，因此也值不得固守和珍惜。

　　那末我们就想想看吧，正像杯子里装满了茶水一样，如果我们的心灵也被这些心思填塞得满满的，羁系得紧紧的，我们的这颗心又还会有什么用处呢？我们都知道，一个人若是深深地陷在自己的心思里的时候，窗外纵然有风雨大作，有雷鸣电闪，这个人也是会视而不见和听而不闻的。这样一来，我们毕生愿意饮用和能够饮用的，充其量也就是一种茶水而已。

　　在这种情形下，我们就会以为世界正如我们之所想，把自己心里的景象，当作世界的模样。除了自己的见识之外，其他的知见我们便都不能同意，乃至深深的鄙夷。我们能够做的，也就只是表现自己、扩张自己和不断地满足自己。这时候，谁活着谁就能看见，我们的心思的黑暗、纠缠和固执，就是十分惊人的，乃至是非常惨烈的。这心思总是一念生而百念生，致使心有千千结，在孤寂中向往着热烈，在热烈中又叨念着孤寂；满心渴望地想把什么捏在手里，等刚一到手又要匆匆地舍弃；虽然不知道今宵酒醒何处，却头破血流也再所不惜；始终不会满足，所以也永远没有出路，永远没有停舶之地。佛法就把这一切概括为贪嗔痴慢疑，正是一语中的。

　　所以在《道德经》里，老子才苦心孤诣地作了一连串的比喻，来为我们说明空灵的道理：你要打造一只车轱辘，那中间就必须是空的，不然的话，车轴就穿不进去；你要修一间房子，那中间也必须是空的，如其不然，人也就住不进去；你要用泥土来做一只陶器，那中间也同样要是空的，如果不是空的，也显然不能装什么东西。这样的道理不就非常简单、非常明白？老子就是要对我们说，人其实也是一样的。他总结说，这就叫有之以为利，无之以为用。即是说杯子盛满了茶水的时候，也仿佛是得到了一种利益，但又要杯子空着的时候，才会是有用的。

　　那末很显然，我们如果要使自己成为有用的根器，也就首先要改造自己，要消除自己的我执，要清除积留在心底的种种垃圾。这样的过程就叫“损”；损而又损，渐渐地就到了空的境地，也就是无为；无为的实质就是无私、无我，当然就不是什么都不做，而是无不为，即是虚怀若谷，所谓心底无私天地宽，不拘泥于一种生活，便可以接纳各种各样的生活，正像空着的杯子一样，可以装进这天下的江河。

　　空灵的道理即是如此，就既不玄秘，也并非不可思议。

　　事实上，在我们的日常话语里，当我们说到一个人很聪明的时候，也就往往说，这个人的脑子是很空的。同时我们还不难看到，一个人的脑子如果被声色塞得满满的，这个人大抵就只是生活在物质层次上，对思想就不感兴趣；而一个人如果爱好思想，这个人对物质的享受就不是很在意；要是一个人非常的能动脑筋呢，比如才华横溢的艺术家和科学家，这样的人就充满了灵感，他们发现了许许多多的东西，在生活中倒会像孩子一般的单纯，或者仿佛是病态的； 至于更大的智慧呢，便是大智若愚，所谓佛本平常心，道本平常事，在生活里倒显得是极为普通的。而所有这一切，也便是由一个人的空灵的程度和档次来决定的。

　　总之，我们的心若是空一点，心量也就会大一点；心量若是大一点，就好比电脑的内存空间大一点，接纳信息的能力也就会大一点。一个人为什么会比另一个人聪明一点？也就是因为这个人的心要空灵一点。这样的情形作为一种一般的或日常的表现，我们便一点也不奇怪，在我们的生活中随处可见。

　　而空灵这种原理，又不仅仅只有一般的或平常的表现，同时又还有特殊的和不平常的表现。这就是前人所说的神通，即我们后来所说的特异功能或特异现象了。神通这个词就非常之好，前人使用了这个词汇，就说明前人已经把握了事情的实质，明白了这种现象。神通其实也就是空灵，是心灵的力量的进一步解放。

　　我们如果能够理解空灵的话，就应该也能够理解特异功能和特异现象。

　　　　

　　这是一种事实，古往今来，人的生命所表现出来的特异现象，就层出不穷，广有记载，比比皆是。这样的情形，不论是亲身经历，或者是听人起，有谁不知道一件两件呢？这样多的现象发生过了，这样多的记述留下来了，不能说都是假的吧？这里我们不是要追述这些事实，而是要窥视其中的道理，对这样的事例也就不再列举。

　　这一切应该不奇怪。我们不是也明明知道，我们自己并没有把世界认识完毕？既然如此，要是还有一些现象会让我们觉得特异，又有什么奇怪呢？这一点我们应该不必讳避，不必把自己不清楚的事情都认定为假的。要是我们发现了有一件两件是假的，也只是这样的一件两件而已。什么事情没有假的呢？这就和特异现象本身没有什么关系。反过来，要是我们以为我们什么都清楚了，再不会有什么特异的事情存在了，这就不符合我们的境况，倒反而是奇怪的。

　　比如说生病吧，不妨用电视接收器作比拟，如果把人体比作一台电视机的话，这台机器便都会生一些怎样的病呢？电视机的元件和线路会出故障，我们的器官和血管也会有障碍，这是有形有象的，看得见摸得着的，可以用解剖刀来修理，这就是西方的医学办得到的；但如果不是机体有问题，而是电流有问题呢？犹如说人的精气神系统有问题呢？解剖刀就不行了，这就是无形无象的，看不见也摸不着的，却是东方的医学办得到的；事情再进一步，如果机件和电 压都没有问题，而是输入的信号本身就有问题，犹如说一个人的与身俱来的藏识就有问题，这又怎么办呢？这样的原因就更加精微和更加深远了，这就是西方的医学或东方的医学都治不了的。这时候我们如果借助更精深的、却是我们还不甚了解的办法，比方说心理暗示等等，把这样的病治好了，是不是就会显得特异呢？特异功能就常常这样把病治好了，便往往让人觉得不可思议。

　　这种特异的力量来自什么地方呢？当然不会是什么超自然的力量，称之为超自然的力量是十分隔膜的，一切都莫非是自然，又哪里还会有什么超自然的东西呢？这种特异的力量，其实就是我们的心灵所含藏着的一种巨大的能力。

　　这诚然就牵涉到生命的秘密。我们一直不了解这种秘密，尤其对心灵的这种无形无象的力量，是所知甚少的。而我们的前人却早就知道了这一切，当年释迦牟尼在菩提树下所发现的就是这种秘密，然后在佛门所留下来的种种经典里，讲述的也就是这种秘密。现在我们之所以要追踪佛法，也正是要了解前人所获悉的这一秘密。

　　当年释迦牟尼在菩提树下的发现，就是最特异的了。在早先的篇章里，我们就描述过佛陀的这种经历。释迦牟尼在证道以后，便发现我们的心灵其实是无所不在、无所不知的。那时候，就连佛陀本人也非常诧异，然后用一句话来概述了这种秘密。我们曾经引用过这句话了，现在就有必要再一次地引用在这里：

　　“奇哉奇哉，”佛陀就是这样感叹的：“一切众生皆具如来智慧德相，但因执着妄想，不能证得；若离妄想，一切智，自然智，即得现前。”

　　佛陀在这句话里就清楚地给我们指出来，智慧是什么？智慧就是一切智，自然智，即是我们现在所说的能量和信息，是一种无所不在、无所不知的能力。而这样的能力，便是我们的心灵本来具有的。我们的这种能力为什么不能释放出来呢？就是因为在平日里，我们的心灵是被我们的心思和见识塞得满满的,一旦塞满了，就不是空的了，所以也就不灵了。那末反过来，只要我们能倒回去，离开这些执着妄想，把这些凝结起来的心思都一一地消除干净，我们所固有的智慧也就是会显现出来的。

　　我们真的会有这种能力？这当然有些让人难以相信，觉得不可思议。关于这种疑虑，追究起其中的原因来，就和我们对心灵的认识有关系。原因就在于，长久以来，在我们的物质观念里，就从来不把心灵和心灵的种种现象也视作是物质的，所以也就没有去探测心灵的这种能力。可是事实上，在这个物质的世界里，这心灵如果不是物质的话，又还会是什么非物质的东西呢？在这里，引起我们误会的，不过是物质的形态而已。若依佛法的揭示，我们明白了心灵也是一种物质，并且还是一种最本源、最精微的物质，那末这种物质也会表现为能量和信息，并且是最大的能量和最宽阔的信息，也就是合情合理的，不难明白的。

　　比如说，我们通常都说，物质有三种形态，就是固态、液态和气态。但是很显然，物质又不仅仅只有三种形态。这里我们就不妨问一问，那末我们的意识呢？它不也是一种物质形态？你又能说它是固态、液态或者气态？若依照佛法在《心经》里的划分，物质就有色、受、想、行、识这样五种状态。我们所说的固态、液态和气态，不过只相当于色和受的状态。我们的意识，才是想的状态。而在想的后面，又还有行和识这样两种更精微的状态。最后在这一切的后面，更还有一种空的状态，才是世界的最本源、最精微的状态，所以又才是最灵的状态。这样的追踪下来，这当然也就是最空灵的、能表现为莫大的能量和信息的状态。我们若是能够领悟到这一点，在费了这样的一番言词之后，也就可以回到特异功能上来。特异功能的原理这时候就显得很简单，即是通过更高的形态的改变，来改变较低的物质的状态。

　　比如说这儿有一大片湖水，这片湖水自然就是液态。现在我们就问一问，如果不用车辆来运载，还有没有另外的办法，能把它搬运到千里之外，然后又满满荡荡的积存起来？办法当然是有的，这样的搬运，在我们的大自然里，就几乎是每天都在表演着的。那就是通过阳光的蒸融，先把水化为汽，让它上升到更高的维度里，在那儿结为云朵，然后又用风来吹它，让它往千里之外驶过去，最后再变成雨水，落在一处洼地里。这样的办法怎么样呢？和车辆的运载相比，不就很神奇、很特异？可见所谓的特异，不过是异于我们寻常的知见而已。如果我们不执着于自己的见识的话，又还有什么会是特异的呢？

　　那末同样的，那些具有某种特异功能的人们，不管是治病也好，预知遥测也好，或者意念移物也好，归根结底，所运用的也就是心灵的能力。或者是心灵感应的能力，让人感受到了远方的动静。又或者是用意念把对象摄入到意识的维度里，然后用意念去改变它们。这正像而今我们正在试验的毫微技术一样，不是在物体的层面上，而是在分子或原子的层面上去改变它们。只要我们掌握了这种办法，特异的也就不再特异，神奇的也就不再神奇。

　　这样就很明显，我们如果要开发出我们的这种能力，就得让我们的心思沉静下来，不能像原来那样贪嗔痴慢疑，然后才能开发出我们信力、定力、念力和慧力。到了最高的果位上，就会像佛陀那样，具有三身四智，五眼六通，这些在经卷里都讲得很详细，这里就不再赘叙，只要去查看一下就可以。

　　　　

　　总而言之，依照空灵的原理，一个人的智慧的程度，就和其心灵的沉静和宽阔的程度成正比，而和这个人的贪嗔痴慢宜的程度成反比。一个人若是真正有特异功能，就不过是修行的一种副产品而已。若是一心想去追求这种能力，倒刚好是让这样的贪欲和痴迷把一颗心填塞得满满的，不就是本末倒置的？这就误入歧途了，成了邪信，终究是有害无益的。

　　所以看一个人是否有道行，就要看这个人是不是真正的很平常，而不是看这个人有多玄秘、多高深。这就应该是一个尺度，一个标准。如果一个人显得很傲慢，又妄自尊大，又莫测高深，就一定不是一个有道行的人。

　　这一点应该不难明白。一个人的心里若是坦然的，宁静的，正像《心经》里说的那样，是“无智亦无得”，又哪里还会有追逐功能的念头呢？即便有了功能，也无心用它去做什么，因而是慧而不用的。更不用说算命看相之类的事情了，只有心有所求和心怀恐惧的人，才会如此执迷，所谓迷人算命，达人知命，也就是这个道理。何况佛尚且有三不能，不能为众生转定业，不能度无缘之人，不能度不信之人，我们自己的因果只能由自己去承受和改变，谁又能替你消解和增添呢？所以有人若说能替你增减，便不过是迷信，就一定是在欺骗你。

　　确实，我们的内心如果像一面空阔的墙壁，上面连一颗钉子也没有，即是连一点贪欲也没有，谁又能把什么东西挂上去呢？然而要空阔又谈何容易，我们的心里倒往往是欲念丛生的，一说能给你什么便喜不胜举，一说要放下什么便充满怀疑；所以大道又因多歧路而亡羊，只要心里一有欲念，也就有了挂碍，然后生了许多的颠倒梦想，容易让人引到歧路上去。

　　这样的情形有一比，就好比《西游记》，在取经的道路上，就是歧路横生的。这就是九九八十一难了，只要一念有差，或者慧力不济，也就会落到魔障里去。更不要说来到假雷音殿的跟前，就更加是真假难辨的。而所有这些魔道，又当然不是真有领悟和真有道行，不过是祖师跟前的一位童子，或者是祖师身边的一头坐骑，偷得了祖师的一两件法器之后，便擅自地来到人世上，以尊者自居。用现今的话语来说，就是创立了什么教派，发现了什么真理。这时候我们如果不知道真话，就是很难识别种种假话的。为了帮助我们明白这一点，佛陀当年在《楞严经》里，就列出了五十种阴魔，也把他们的行状和结局都说得很详细。如果我们真要求道的话，就应该依经典所说，去仔细地了解其中的真义。

　　这里我们说到了《西游记》，那末在本文即将结束的时候，就不妨顺便再说一说《西游记》。既然我们在前面的篇什里已经说到过《水浒传》和《红楼梦》，现在也应该说一说《西游记》。

　　《西游记》照直就是一部道书，一部演说佛法道义的经典，这应该不言而喻。

　　《西游记》里所写的师徒五人这个群体，也就代表着一切众生整个的群体。唐僧不必说了，只消多少想一想，这样的人就是随处可见的；悟空呢，自然是有本事、有技术的人，但不管人们的本事再大，也是跳不出佛的手心的，犹如说我们不管怎样折腾，也跳不出宇宙这个樊篱；八戒是懒馋占贪集于一身的，从八戒的身上，便不难照见我们的习气；至于沙僧和白龙马呢，则不过是老实人和坐骑。把这五个人加在一起，或者把这五种品格按不同的表里和比例混杂在一起，不是整个的人们又是什么呢？在吴承恩看来，这天上地下的一切人等若要得到解脱和超越的话，便只有一条道路，取经得道而已。

　　实际上，这儿说的虽然是五个人，其实也就是一个人。唐僧我性也，沙僧我命也，悟空我心也，八戒我欲也，白龙马我意也。若依道家看来，这个人之所以会变成五个人，乃至众多的各不相同的人，便是在性命分离、心性分裂之后，由各自的心猿意马而造成的。所以这五个人就要去取经，就要去求道，通过性命双修，而使得心性合一，等悟到正道了，其归宿也就一样了，差别也就消失了。这样一来，自然也就还原成为一个人。而这个人，当然也就是一个大写的人。

　　这也很像满纸的荒唐言，从而也含着一把生而为人的辛酸泪，都云作者痴的时候，也就很难解其中味。

钟声悠扬

还是原来的那个人

　　时光流逝……从早先的那一个白天开始，即从那天早上我们在经堂里听法师演说一件最大的东西开始，沿着心灵这条幽深的路径，我们已经走过了许多的途程；那么渐渐地，我们也就来到了末尾，来到了将要结束本书的时候。

　　而这时候，又一个白天到来的时候，我们又还是醒过来了。昨夜的风和星辰已经消隐下去，新的一个清晨又正在来临。来到了这个时候，我们或许就该查看一下，一个人若是已经悟道了，又会怎样活下去，怎样去面对自己的生活和生命？

　　这一点诚然很要紧。

　　而这一点，在原来，我们又有过许多误会。我们原来总以为，一个人若是悟了道，就会生活得很消极，或者变得很怪异。这就不仅让人怀疑，而且还让人心生畏惧。

　　确实，我们活着，即便无心于功名富贵，也不指望能够称心如意，也总得有一份衣食，一些作为，是不是呢？不能设想一个人什么都不做，而能够在这个人世上活下去。更不必说生活是这样的繁复，人生是这样的苦辛，处处都在追逼你，时时都在诱惑你，所谓人在江湖，身不由己，即便是偷得片刻空闲，也殊觉不容易，又何言消极呢？

　　事情确实如此。我们如果需要学习佛法，就是希望佛法能帮助我们好好的生活下去。设若佛法不能帮助我们好好地生活下去，反而使人变得消极和怪异，不学法时有我执，学法之后这我执又变成了法执，总之在束缚着我们，我们又要这佛法何用呢？

　　实际上的情形当然不是这样。佛法不仅是出世间法，同时又还包含着世间法，即不仅是终极的关怀，同时也包含着现实的关怀。而一个人悟道以后，也还是原来那个人，不同的只是心变了，变得圆融而宁静。因此倒只会生活得更坦然和积极，而不会变得消极或怪异。

　　比如此刻，你又醒过来了，从你醒来的这一刻开始，你的心就是宁静的，你就不会像原来那样，或者是满心荒凉，或者是心怀焦虑。

　　关于心思的荒凉和焦虑，在本书开头的时候，即在《糊涂并不难得》一篇里，我们已经试着描绘过了；而今在经过了这一番对生命的领悟之后，就不妨接着写下去。

　　我们原来写道，早晨到来的时候，你就醒过来了。而这醒过来了，也就是你的意识醒过来了。

　　许多的时候，你醒过来了，就一切都一如往昔，风正掀动着窗帘，车辆也正从外面的街市上驶过去。不论世界也好，还是你自己也好，都依然存在着，都真实不虚，没有什么疑义。作为一个人，你诚然就是这现实关系的一个总和，所有跟随着你的东西，就自然还跟随着你，乃至还追逼着你。于是你也就得站立起来，把日子延续下去，去开始工作，去谋取自己的生计。乃至去设计自己，展现自己，去争取一切自己想得到的东西，实现你所选定的人生意义。一切都仿佛言语道断了，是不是呢？

　　这一切，若用一句禅语来说，就叫看山是山，看水是水，似乎没有什么可追究，也没有什么可怀疑。

　　然而有的时候，你醒过来了，却像我们写到过的那样，是心灵醒过来了，心思又还没有完全回过来，那平日里跟着你的一切，便像轻雾一样显得隐隐约约的，一时间便不知道人在何许。这时候你就会非常的迷茫，不明白这生命和世界是从哪里来的，不明白这一切为什么会这样存在着，并且还将怎样存在下去。一切都无边无际，一切都身不由己，而你也就这样孤零零的，飘零在无边无际的荒凉里。过去的一切都隐没在这荒凉之中了，未来不仅同样的荒凉，而且还荒凉到看不见归宿之地。这样的心境，说不定在哪一个早上，也就会突如其来地来到你的心上，深深地慑持着你，也同样是一种生命的追逼。

　　这一切若用另一句禅语来说，就叫看山不是山，看水不是水。这就是另外的一种境地，所谓前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下，叫人感到凄凉和虚幻，看不清楚生命的终极的含义。

　　总之，或者是这样的心思，或者是那样的心思，念念相续如长流水，没有断歇的时候，我们的一颗心就是紧紧地被心念控制着的。再简括一些说，在这些心思之中，前一种心思就是一个色字，后一种心思便是一个空字。许许多多的时候，我们都在前一种心思的支配下，辛辛苦苦地忙碌着；但免不了也常常会回过头来，落在后一种心思里，于是几分叹息地说，想想这人活着，似乎也没有什么意义。

　　像这样的，我们的心思的存在，照佛门的说法，就是瞬间三世。在每一个瞬间里，即在每一个念头里，我们的过去都从我们的身后长长地伸过手臂来，把我们抓得紧紧的；而与此同时，我们心里的欲求，我们对未来的期望，又从我们的前面长长地伸过手臂来，把我们向未来拉过去。我们就被锁在这样一副链条里，既解不开这些心思，便不能真正的生活在当下，对当下的一切就不能实事求是的。

　　所有这些，是否就是人之常情呢？确实是的；在这种常情的封锁下，我们几乎都完全就范了，不以为这一切还有商量的余地。

　　然而你以为怎样呢？除了这样的状态之外，我们的心灵其实又还有另外的一种状态，一种更为根本和更为宽阔的状态。这就是佛法所说的开悟，即是在某一个瞬间，这心思的链条一下子断了，心灵便成为一种安宁而清明的存在。一个人只要有过这样的体验，便能领悟到这种状态，并且从此不会忘记这种状态。即便往后种种心思又弥漫起来的时候，也知道要保持这种状态，或者去找回这种状态。

　　关于这一点，关于开悟的情形，在前面的篇章里，即在《此地离黄鹤楼不远》一篇里，我们也比较详细的写过了；这里我们则是要接下去说，那末在此之后，又怎么样呢？开悟过了的人，会怎样生活呢？

　　其实很简单，一点也不玄秘。谁要是把这之中的情形说得玄乎其玄，就一定没有体验过这种状态，就一定是在蛊惑你。想想看吧，如果锁住你的心思的链条断开了，那会怎样呢？那就既没有过去的缠绕，也没有未来的焦虑，当下的一切，眼前的一切，又才会明明白白的、清清楚楚地浮现出来；没有过去的一切来扭曲它，也没有未来的一切来文饰它，你又才能实实际际地生活在当下的这一刻里，实事求是地把日子过下去。

　　这样的情形如果用禅宗的第三句话来说，便是看山依前是山，看水依前是水。岂有他哉，如此而已。

　　什么是实事求是呢？这时候你醒过来，一颗心就是宁静的、清明的，所以这颗心又才是平常的、善意的，对身边的一切充满亲和力。该起床就起床，该穿衣就穿衣，又正如禅语所说，禅不过就是穿衣吃饭而已。当然要吃早餐，怎么能不吃呢？那就有什么吃什么，非关文化，也不为口福，仅仅只在于充饥。等吃完了早餐， 便依旧地出门去。不须可惜流年，也不会忧愁风雨，既没有千种风情，也没有万般思虑。即如先贤所说，不以己悲，也不因物喜。

　　这样你就来到大街上了。大街上五光十色，车水马龙，依旧是高楼林立，橱窗鳞次栉比。男人们都踌躇满志，女人们也仪态万方的。这一切便是一个色字，这个物质的世界的确真实不虚。你既然活着了，就不得不从这个世界上穿过去。

　　但是怎么说呢？《心经》里说五蕴皆空，包括你在内的整个真实不虚的世界，其本相不又是空的？说它们是空的，就不仅是说它们原来是没有的，是后来才生出来的，而且有生必有灭，也说它们是不断变动的，终究是不能长久的。你现在虽然还在这大街上走着，而你的身心也和这一切一样，不过是色受想行识五蕴和合而成的，到头来也就会风流云散，所以也是空的。

　　若以此观之，我们一向说人生如梦，就并非没有道理，不能简单地归结为消极。这就不仅是说人生像梦一样的空幻，同时也是说人生像梦一样的实际。既是空的，又是色的，因此说色说空便都不对，而是色空本不相异。昨夜晚你在做梦的时候，不是也往往察觉不到自己是在梦里？那末人生也一样，虽则比梦更长久一些，到头来也还是要醒过来的。

　　你如果在做梦的时候，便能明白自己是在做梦，那会怎样呢？梦中若有一只老虎咬了你，你算来就不会过分的悲切；跟着又反过来，梦中你若是捡到了一大堆财宝，也势必不会入迷地欣喜。这一切不就既是有的，又是空的？你尽管还在梦里，也就会从从容容地往前走，不必去期盼或留念梦境，梦境也会自然地展开来，然后又自然地消隐下去。那末这时候，你顺着大街往前走，也就和在梦里一样，应该是醒梦如一的，既不能不在梦里，也不能陷落在梦里。

　　你不能执着于有，也不能执着于无。你一执着于有，或是执着于无，自我便出来了，这个只执一端的自我，便不能切合世界和生命的实际，没法回归到色空不异的世界里去。这样一来，就难免是矛盾重重的，烦恼重重的。若是执着于有，等一阵的操劳过后，是非成败都转头成空了，不就是徒劳而已？若是执着于无，在这个物质在世界上，你又依何为生呢？

　　这时候你就得一如佛法所说，不离不住，即不离万物，又不住万物。在不住万物中不离万物，在不离万物中不住万物。此即如禅语所说，虽然也整日穿衣，却不见一根纱；尽管也整日吃饭，却不见一粒米。不见即是不住，吃穿即是不离，温饱即可，就不必食不厌甘美，衣不厌华丽。岂不知这人世间有万种风情？却也明白它们都是梦境。所以它们来到你的心里的时候，不过是静静地浮着，并不凝结起来，跟着也就过去了，你便不会受它们的牵引。你清明的内心如如不动，对身边的一切自然就了了分明。

　　这就是佛法所说的中道了。中道也就是一种定境，一种佛法最终要求取的、能与万事万物相圆融的定境。我们通常所说的禅定，也就是要定住这种内心。只要能安定下来，这种圆融的境况便人人相同。而在不能安静下来的时候，又才会有不同的自我，从而引出来不同的心境。

　　这样我们便不难看出来，这种禅定的境界，最终就是要移到生活中来的，要在万事万物中历事炼心，而并非总是在静坐之中入定。若依佛门的说法，这之中的差别，即区分着小乘修行和大乘修行。

　　小乘修行要时时勤拂拭，勿使染尘埃，乃至要远离红尘，削发为僧，以此来消解自我，求取一颗禅定的内心。这样的修行，就只是修行的一种办法和一种阶段，而不是终了的修行。所以佛门里便有一则故事这样说，说有一位法师正在山上打坐，另外一位有道行的法师来到他的跟前，便问他在做什么。他照实地回答了，说是在观心。于是这位法师便又问他，谁在观呢？这自然是说，你用来观心的那个东西，不也仍然是一个自我？果然，打坐的法师就回答说，是我在观。而这样一说的时候，自己也就醒悟过来了。如果你用来消解自我的东西还是一个自我，那就始终还是背负着一个自我。所以小乘修行的特征，就是以自我为对象的修行，就是不了义，其果位便止于阿罗汉。要最终地摆脱自我，又还须得要大乘修行，即是在万事万物之中修行。

　　这就是说，事情并不像我们原来以为的那样，学习佛法就一定要出家为僧。一个人是否会现出家相，当依其自身的因果而定。佛门有偈语说，佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，犹如觅兔角。那末即便是此时此刻，你正在这街市间走着，也同样可以修行。若能在这之中领悟人生的真谛，不论在每一个细节之中，还是在每一个念头之中，都保持你的定境，便还是正信的修行。

　　这种修行的道理，说来也很简单。我们的修行不是为了消解我们的自我？那末我们就要明白，这个自我是从哪里得来的。只有知道它是从哪里来的，才能让它回到哪里去。不然的话，我们又能把它丢到哪里去呢？这样想一想的时候，我们便不难看出来，这个自我正是从万事万物之中来的，是在与万事万物的参照和比较之中产生出来的。《金刚经》里说，无人相，无我相，无众生相，就是这个道理。没有人相的时候，又哪里会有我相呢？所以我们如果要丢掉这个我相的话，唯一的办法，便只有把它归回到众生那里去。这就是我们经常在说的，把一滴水归回到大海之中去，把有限投入到无限之中去。把自己奉献给众生，和万事万物融合在一起。我们不是都知道，心底无私天地宽？那末更进一层，再严格一些，心底无我的时候，也就是佛法所追求的究竟涅槃。

　　这就是我们一向所说的度众生了。与小乘的以自我为对象的修行相比，这就是以众生为对象的修行，也称之为菩萨行。所以在《华严经》里，佛陀就把众生比喻成土壤，而把我们自己比喻成树木，表示了对众生的恭敬，说明离开了众生之后，一个人便没法修行。这就不像我们狂妄地言说的那样，一说度众生，便是把自己置身于众生之上。并且在实践中，若真是度众生，也只是随缘从分，以自己的心行去连通众生，是不离众生而不住众生，直到能与所有的众生相连结，能与万物合而为一；而不是整天嚷嚷着，要特地去度什么众生，名曰度众生，实则是满足自己。这儿就有一个比喻，好比月光，便只是静静地照耀，无心的照耀，所以才能普照。若是月光要特别地到哪儿去照耀，又焉能普照？这个比喻即能说明普度的道理，便也是佛陀在《华严经》里留下来的。

　　总之，只有大乘修行，才是佛法的了义。所以佛陀又才在《法华经》里说，修行若不言及大乘了义，便是算不得善知识的。这不仅仅只是一种伦理，说自己知道佛法以后，便应该推己及人；这儿也不再有人文科学和自然科学之分，一切正是从世界和生命的物质关系中生发出来的。惟其如此，这儿所说的了 义，也就规定着生活和生命的意义，即是规定着现实的和终极的意义。

　　那末现在，你若是能得到佛法的受用，在穿过了眼前的街市之后，也就能以这种不离不住的心境，投身到你的工作中去。

钟声悠扬

你能做些什么？又该去哪里？

　　其实这时候，在这种心境之下，你便不论去哪里都可以，不论做什么都可以。你已经从必然走向了自由，便不论在哪里和做什么都能够不逾距。

　　既是不住，你就不会特别地挑选什么，或者格外地厌弃什么。既是不离，那就不管做些什么，你都能好好地做下去。原来你是要挑选一条道路，那你就只有一条道路；现在你不拘泥于哪一条道路，就无往而不是道路。这就是无为，然后无不为。无为岂在有为之外？离开有为又焉能无为？所以这无为其实就是在有为之中。这一切也就像我们始终在说起的那样，我们好比是一颗种子，不管落在什么地方，便都能生根，发芽，开花。这一切不就十分的游刃有余？不就是我们始终在倡导的？

　　那末，说得仔细一些的时候，你该做什么，又会去哪里，从实践上看，便是由你自己的因果决定的，而不是任你选择的。

　　你能挑选什么呢？人间的生活还没有美满到这样的地步，也不会美满到这样的地步，能够任你挑选，然后让你称心如意。原来你以为你在挑选，就不过是错觉而已。其实回首往事的时候，我们便不难看出来，并没有多少东西是你自己挑选的。要是真能挑选的话，我们便都会挑选荣华富贵，又有谁会挑选饥寒交迫呢？所以你以为你在挑选，其实就不过是在徒劳，是在自己诱惑自己，自己烦恼自己。现在你放下了种种盘算，心便不会扬起尘土，世界就会寻了路向你走过来，你也就能够随着世界的展开而走过去。

　　当年有一位船子和尚，是一位道行很深的高僧，他悟道了之后，就不过是当一名船夫，一直在渡口上过自己的日子，在那儿摆渡来来往往的众生。他后来为我们留下了一句十分精深的禅语，就叫藏身之处没踪迹，没踪迹处莫藏身。他这样当了一辈子船夫，并没有炫耀他是一位高僧，就谁也不知道他是一位高僧。而今我们当然不必去摆渡了，因果变了，自然得依自己的方式营生。我们不是也常常说，一切不就是分工不同而已？泛而言之，人生又何处不是渡口呢？我们就可以在自己的一隅，依着自己的本份过下去。

　　现在比如说，经过一阵的跋涉之后，你便来到了你的工作的地方，来到了你的办公室里。这就是日子从往日里延续过来，由你的因果把你领到了这间办公室里。既然是没踪迹处莫藏身，你并没有去到别的地方，也就得在这儿把你的因果延续下去。

　　这时候你应该做些什么，其实就是迎面而来的，明明白白的。许多的材料和帐目都堆放在那里了，你也就得依照眼下通行的规则，把它们整理好。这人世间总是有规则的，即便是游戏，也不依规则便不能游戏。这些规则也总是变动着的，即所谓不以人的意志为转移。不是要藏身之处没踪迹？你所遵从的是整个的规律，若能置身在这些规律里，既不离也不住，自然也就会藏身之处没踪迹。

　　我们活着，若能随缘从分地生活下去，确实就不必再妄自地生什么心意。这心意一起，差之毫厘的时候，也就会失之千里，便不知道会引你到哪里去。

　　你明明是善意，但善意所引出来的结果，也会是匪夷所思的。你往往以为你有理，但生活的巨大而复杂的因果，就永远要大于你的道理；并且人们活着，人们的喜怒哀乐，也并非总是依从着什么道理；你若是得理不让人，又会有什么结果呢？你满心激动，以为可以感动上帝，其实就不过只有你的影子闻声起舞而已。所以《六祖坛经》里便说，有念即是妄，若论本来的和平常的心灵，倒是不思恶也不思善的，此身无一物，又哪里会染什么尘埃呢？

　　于是这心念一起来的时候，你就要清楚地看见是妄念起来了，或者置之一笑，让它静静地过去，或者悚身一摇，把它们消解在萌动的状态里。这便是在万事万物之中修行，时时处处地磨练自己的心意。达摩西来无一字，全凭心意下功夫，先贤也正是这样说的。

　　那么剩下来的，就只有做你该做的事情而已。怎么判断一件事情该做不该做呢？既然不能用心念来判别，便要用因果来判别，看这件事情是不是非做不可的。

　　这当然不是由你的心意生出来的事情，没有事情的时候，你就不要生事，事情一牵扯起来，你也就不知道是好事还是坏事，再也没法控制。另外，这也不是可做可不做的事情，事情既然可做可不做，就是因果还没有成熟，因缘也还没有具足，当然就不必勉强去做，完全可以往后推延一阵，等时候到了，再看看该不该做。这样一一地把不该做的事情除开之后，剩下来的自然就是非做不可的事情了。这样的事情就是你非受不可的因果，你便不能不去做。这未必是有利可图的事情，也未必是可喜可贺的事情。但佛陀不是说了，我不下火坑，谁下火坑？方此时，也就是你应该去做的事情。

　　对此我们或许会有些怀疑，说这样一来，一个人还会有什么呢？如果不去争取，不就会失去很多的东西？

　　放心好了。事实是怎样的呢？事实上是人生一世，便不过是各自拥有自己的东西。凡是不属于你的你都不会获得，凡是属于你的你也不会失去。

　　即便你已经开悟了，能够不离不住了，你的因果不是还在？你就还得在你的因果之中沉浮，即便不想经受，也还没法不去经受。谁要说能替你化解，也一定是在欺骗你。我们不是都知道，结果是原因的总和？那末我们今天的结果，便是由往日的原因铸成的，而我们今天所种下的原因，也就会伸延到我们未来的结果里去。这就是我们一再说起的命运了，除此之外，又哪里还有什么命运呢？

　　所以命运就不在什么上帝手中，而全在我们自己的手里。佛法说，菩萨畏因，凡人畏果，说的也就是这个道理。菩萨害怕的是原因，因为一切结果都全在原因这里。而我们呢，却只是害怕结果，而往往倒把原因略去不计。现在我们就应该像菩萨一样反过来，努力地从现在做起，从自己做起，把原因握在自己的手里。一旦把原因握在了自己的手里，也就是把命运握在了手里。

　　我们已经看到了，我们人生一世，就只有了因果和修菩提。即在修菩提之中了因果，在了因果之中修菩提。那么我们在检查自己的所作所为的时候，就不一定只是看它在眼下有多少成绩，而要看我们是不是在这之中留下了善因，领悟了菩提。

　　该写下来的，似乎都已经写下来了。这会不会让人有些失望呢？莫非一个人领悟了佛法之后，不过就如此而已？确实是这样，一切不过就如此而已。

　　前面我们说到过的那一位船子和尚，就曾经用自己的死，来证明事情就确实是这样的。他一直在那渡口上摆渡，后来就收了一位夹山法师做徒弟。他那一句没踪迹处莫藏身，藏身之处没踪迹的禅语，就是为夹山法师说的。这就把佛法讲完了吗？夹山法师听过之后便有些怀疑，以为师父并没有完全把佛法传给自己。船子和尚看出了夹山法师的这种疑虑，当即就跳水死了。试问一个宁愿死去的人，又哪里还会匿藏什么佛法呢？船子和尚就不惜用这样的办法，来消除我们的怀疑。

　　船子大师确实没有匿藏什么，事实上他所传给夹山法师的，便是一件最大的东西，一件永恒不变的东西。

　　古往今来的，我们的哲人们也一直寻寻觅觅，或者在寻找绝对的理念，或者在寻找绝对的命令，不是也想找到一种永恒不变的东西？现在看起来，只要还有理念，只要还有命令，便一定不是绝对的。一切有的东西都不会绝对，只有空无才是绝对的。这天地间如果还有一件东西可以不变的话，就只有我们空灵的智慧才是不变的。

　　我们的心灵如果能来到这种定境上，也就不变了，永恒了，即便还有生死，还有昨天、今天和明天，你都还是原来的那个人，即还是那颗不离不住的心，一切又还会有什么区别呢？

钟声悠扬

后记：一切说法均是方便

　　在本书开始不久的时候，我们曾经援引过一个比喻。那时候我们说，在往后，在我们去领悟佛法的时候，就不要忘记这个比喻。现在本书已经结束了，我们便要来看一看，是否忘记了这个比喻。然后我们再把这个比喻接着说下去，以此作为本书的结束语。

　　这个比喻是指月，是一个关于月亮和手指的比喻，便是佛陀在经典里留下来的。

　　在这个比喻里，月亮比喻的是什么呢？我们已经知道了，比喻的是世界的真相和真理；手指又比喻的是什么呢？则是对真相和真理的表述；好比说，人们如果顺着手指的指引看过去，便可以看见月亮，而若是通过对言语的听闻和领悟，即可以看见真相和真理。

　　这就可见，月亮是月亮，手指是手指；月亮并不等于手指，正如同真理也只能是体验到的，并不等于言语，也用不着言语。

　　佛陀是见到了真相及真理的，所以佛陀本人既不需要什么指月，也不需要什么言语。

　　这里的问题是，佛陀见到了真相和真理，人们却还没有见到，这该怎么办呢？佛陀为了把真相和真理告诉人们，才不得不借助于手指和言语。

　　《法华经》里说，佛以一大事因缘来到人间，欲以佛的知见示众生，使众生悟佛之知见，使众生入佛之知见。这就清楚地告诉我们，佛法不同于一般的学说。一般的学说都还要发展，并不是结果。佛陀却并非不知道结果，佛陀讲说的便是结果。

　　这世界不是只有一个？这结果，或者说真理，便也只有一个。所以佛陀始终在讲说的就不仅只是这样一个结果，而且也只有这样一个结果，是谓不二法门。

　　然而结果虽然只有一个，众生却很多很多，境况和知见都各不相同，佛陀又能怎样讲说？

　　所以在不同的地方，对不同的人们，就这一个结果，佛陀便作了各种随机方便的解说。好比在不同的地方对不同的人们指月，方位和景象便仿佛有些不一样，这解说就有了三藏十二部之多，这法门就有了八万四千之多。

　　事情也就出在这里了。怎么说呢？这样一来，顺着佛陀的手指而看见了月亮的人们，便明白了手指和月亮之间的联系；还没有看见月亮的人们呢，便只是记下了佛陀的手指和指月的景象，并且从此就以为只有自己所知道的才是真情实况，而别人所沿袭的便莫非都是假象。

　　像这样的，种种的论争便生出来了。并且在忽略了修证和领悟的办法，而引入了考证、比较和分析研究的办法之后，这种论争就更是层出不穷：是印度佛学，还是中国佛学？是传统佛学，还是现代佛学？是性寂，还是性觉？是胜义有，还是毕竟空？是起信论，还是唯识论？是存在论，还是认识论？一切便像我们的日子一样，是无边无际了，也无休无止了。

　　而这一切也就正如太虚大师所说，是丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦。

　　这样的到了后来，佛法便浩如烟海，让人不知道岸在何处；大道多歧路而亡羊，也让人不知道何去何从。

　　其实，一切说法均是方便，佛陀的手指哪一次指的不是月亮呢？而只要能指月亮，又何须乎哪一种手指呢？除了要看见月亮之外，又还会有什么话语权呢？一旦见到了月亮之后，就连佛陀的手指，不也是可以舍弃的？

　　《华严经》里说，当年善财童子从弥勒阁出来之后，便以一佛入诸佛，以诸佛入一佛，好比一滴水终于回到了大海里，与大海合为了一体，又哪里还有什么一己之见呢？虽然有多少波浪他也清楚，有多少雨滴他也知道，却是上也无佛道可成，下也无众生可度的。

　　我们不能不再说一说这一切。之所以要说一说这一切，便不过是要说，本书也只是从存在的角度出发，从物质的意义上来叙述佛法的。既无意于论争，也无须乎认同，不过是留待有缘而已。真理和真相已经由佛揭示过了，谁又还能演说一些什么呢？充其量，这也只是一种不敢说方便的方便，不敢说随机的随机，等权且地方便过了，权且地随机过了，便也完全是要舍弃的。

　　确实，佛门甚至有云，佛由自做，教由魔主，就说得非常彻底了。这种彻底的态度和精神，就应该说无可比拟。佛如果不是由自己去做，只是沉溺在教里，便难免是魔的。教尚且还难免如此，又遑论其他呢？ 这种斩钉截铁一般的告诫，我们就应该谨记。