[推荐]烦恼与菩提

钟声悠扬

心在什么地方

　　心在什么地方？这似乎是一个简单的问题。然而这样的问题，我们就恐怕没有问过自己，也恐怕没有人能回答你。这心灵是什么？它又在哪里？你真要去找，就是找不到的。所以时至今日，这心灵又还被我们称作“黑箱”，仿佛是一只打不开的匣子似的。尽管我们已经有了许多许多的知识，也还是不知道这个属于我们自己的秘密。

　　然而在两千多年前的一天，在舍卫国室罗筏城的一处精舍里，释迦牟尼和他的堂弟阿难，就在讨论这个问题。

　　事情是从为什么要学习佛法开始的。在这一天的法会上，佛这样问阿难：阿难，你是我的兄弟，你跟随我学习佛法也很久了，现在我要问你，你当初是因为什么原因，才发心学习佛法的呢？

　　阿难回答说：世尊，我看见你觉悟之后，身相变得庄严美好，像琉璃一样的妙胜光明，那时候我就感到，我自己的这一身血肉非常污秽；我很羡慕你，也希望像你一样净妙光明，就是因为这样，我才发心学习佛法的。

　　这样佛就问他：那末阿难，我要问你，你看见我的身相庄严美好，你是拿什么看见的呢？

　　这仿佛问得很奇怪，但佛却不是随便问的。佛法诚然就是一部心法，佛陀这样问，就是要把问题引导到心灵上去。

　　果然，阿难就回答说；我是用我的眼睛和心看见的。

　　阿难不光说眼睛，而且还说了心，就还比较细心。我们都清楚，一个人在心神不定或神不守舍的时候，尽管眼睛也是睁开的，耳朵也是张开的，也会视而不见，听而不闻；所以一个人是否能听见或看见，还有怎样评判这种听见或看见，归根结底，又还是在于心灵。这样一来，阿难就落在了佛的诱导之中了。

　　从这儿开始，从首先寻找心灵在哪儿开始，佛陀就直到把阿难问得痛哭零涕。

　　这时候佛便问他：那末我问你，你的心在哪里？

　　阿难说，心在我们体内，在我们的身体里。

　　佛陀说，如果心在你的身体里，又为什么看不见你的内脏，却反而能看见外面的东西？

　　阿难被问住了，对佛行了一个礼，说我明白了，看来这时候，心就到外面去了。

　　这也不对，佛陀说，如果你的心都已经到外面去了，心和这个身体就各不相干，心在外面看见了什么，这身体又怎么会知道？

　　阿难又被问住了，于是推测说，这样看起来，心就是在眼睛里。

　　既然在眼睛里，佛陀说，眼睛就还在心的外面，你又为什么看不见你的眼睛呢？

　　阿难当然也答不上来。阿难用自己的知识来推想，这心就一定是一样东西，并且也一定有内有外。现在它既不在内，也不在外，又还不在眼睛里，那末它会在哪里呢？莫非是在中间？莫非是和明暗有关系？

　　阿难就这样推测下去，佛陀也一一地指出了阿难的推测无有是处，这就是“七还八辩”了，这一段记载就是非常有名的。

　　像这样的，到了后来，阿难就哭起来了，伤心自己一直跟随在佛陀的身边，也还是没有真正的明白佛陀所讲的道理，然后就五体投地，顶礼佛足，请佛陀为自己及诸大众开示心灵的秘密。

　　这一场答辩，不就非常亲切，非常生动？佛之所以要这样盘问阿难，就是要让阿难怀疑一下自己，明白自己的一点点见识是靠不住的。要是一个人都已经很满意自己了，以为自己的见识也已经很完美了，又怎么还能够去发现真相、靠近真理呢？

　　而这时候我们也就看到了，佛法就既不迷信，也不玄秘。我们在追寻一件事情的时候，不是只有由远及近，或者由近及远？佛陀在说法的时候，也就往往是从最平常、最切近的地方说起。

　　在这一次法会上，佛陀就为阿难和大家讲述了一部《楞严经》。从这儿开始，然后演说了宇宙的缘起和生命的根柢。而所有这一切，诚然也就包含在心灵的秘密里。

　　那末当然了，佛陀就首先要为大家指明，阿难究竟迷失在哪里。

　　

　　阿难迷失在哪里？也许我们会说，就是因为阿难的知识还很少，所以才说不清楚其中的道理。我们之所以能看见身外的东西，是因为物体通过光线，而进入了我们的眼里，然后再经过瞳孔的小孔成象，倒映在我们的眼底，在那儿， 就与视网膜和视神经相联系，我们就是这样看见的，已经不是什么秘密。

　　这当然也不错。但这样说，又说不上前进了多少，我们又仍然还可以问一问，再往深处走，那之后的情形又怎样呢？那神经也好，那细胞也好，怎么就能看见呢？那个能看见的东西，你是否能从细胞里把它找出来呢？

　　这样的解说，就和阿难的解说是一样的，阿难说是在身体里，我们则说是在脑细胞里，脑细胞当然也是在身体里，这又有多大的差别呢？这就同样都以为，这心灵在一个确定的地方，是一件确定的东西。

　　这就是问题之所在了。在去寻找心灵之前，我们就已经有了既定的思路和见解。而在这天的法会上，佛陀一定要为阿难和大家破除的，也就是我们所固有的各种各样的思路和见解。

　　一说寻找某件东西，我们就一定会把它假定为一件具象的东西，然后往一个具体的地方去寻找它，这样的经验和逻辑，或者说这样的知识和理性，我们是从哪儿得来的呢？很显然，这就是从我们置身的这个有形有象的、可触摸和可视听的世界里得来的。如果换一种表说，就是从这个有长、宽、高的三维空间里得来的。在这样的参照体系里，我们积累起来的知识和建立起来的理性，就一定成立。所有的东西，便都是有处所、有形体的。就算是空气，一旦成了风的时候，便也是可以触摸到的。

钟声悠扬

　　然而这样一来，我们是否就能断定说，茫茫宇宙，大千世界，其间所有的存在，就一律都是这样的呢？如果宇宙里还有更高形态的存在，又怎么办呢？我们是否还可以用原有的办法去把握它们呢？

　　这时候，我们就会被我们原有的知识和见解所蒙蔽。妨碍我们去认识世界的，就不是我们还不知道的东西，而是我们已经知道的东西。要摆脱这一点，要破除这一点，就非常之不容易。我们很难不照老办法去寻找，一旦找不到，便会认为这种东西是没有的。如果有人要换一种方法去寻找，我们就会认为是荒唐可笑的。佛陀给大家指出来，这就是执迷。

　　所以在这天的法会上，一问这心灵在哪儿，阿难便四处去寻找，里里外外， 上上下下，就路漫漫其修远了。其实，这心灵的存在，不本来就是明明白白的？ 一个人只要不受见解的左右，而能照直去感受它，也就能领悟到它的活活泼泼 的存在。

　　这心灵的存在，就不生不灭，不垢不净，不增不减，也无远无近，无大无小，无内无外。

　　这是不是玄秘起来了呢？当然没有。比如说，你现在就可以来想一想你故乡的情景，想想那间老屋，还有那些树林和小溪，不论睁着眼或闭着眼都可以， 便是你轻易地就能做到的。那末你找找看，这些景象都在哪里？说往事如在眼前，它们好像在你的身外；说往事历历在目，它们则是在你的眼底；又说往事浮上心来，它们就是在你的心里。你区分一下吧，又哪里分得出内外或中间来呢？

　　它们就在你的意识里，这个意识的世界，就是超越了时间和空间，而完全不受时空限制的。在这个世界里，你便不管想做什么都可以。不管想见到什么，也不管它在哪里，或者要把它扩大一百倍，再不就把它缩小为一个微粒，只要心念一动，便都是能够做到的。而且其速度之快，就不论音速或光速，都不能与之相比。你不但可以回想过去，而且也还可以料想未来，乃至把过去、现在和未来都剪辑在一起。这时候你一想它，它就来了，一不想它，它就走了，再一想它，它又来了，这样的生灭，也就是没有生灭的。

　　相信这一点仅仅只需要指出来就可以；如果你还愿意更用心一些的话，就会把这样的存在体会得更仔细。

　　我们一直在说到多维度，也总之像一种玄谈，显得不可思议。但如果我们想要知道什么是多维度的世界的话，又何须到哪里去寻找呢？你只消一念回过来，把你的意识的世界打量一下，也就会知道多维度的存在是什么样子的。

　　那末在这里，我们便清楚地看到，如果要说世界的话，世界这个概念，至少就要包括两个世界，一个是身躯的世界，一个则是心灵的世界。我们的身躯在三维的世界里，再加上一维时间，就是在爱因斯坦所说的四度连续空间里；而我们的心灵或意识呢，却显然不受什么羁绊，是在一个更高的维度里出没着的。作为人，作为宇宙的一种灵长的存在，我们的生命就仿佛是一种中介，联系着这样的两个世界。

　　照理说，这就一点也不新奇，是人人都能感觉到的。

　　然而你以为怎样呢？要说我们有什么失误的话，就刚好是失误在这里。长久以来，不知道为什么，我们就只是把身躯的世界当作实有的世界，而不把心灵的世界也当作实有的世界。这个心灵的世界，或者如佛门的经典《心经》所说，这个“意识界”，就一直被我们摈弃在世界之外。

　　这样一来，我们至少就把整整一半的世界，不小心地丢在了一边。可以说从一开始的时候起，便自己束缚了自己。以至于到了现在，在我们看来，这个世界的最根本的秘密，就只会藏在我们眼前的世界里，而绝对不可能反过来，倒会藏在我们的心灵里。所以对这样一个神奇的世界，我们就见惯而不惊，熟视而无睹，不以为它也是一种存在。

　　但现在我们就已经知道了，我们的前人，不论是佛陀也好，或者是老子也好，他们都发现了什么呢？他们刚好发现，这个世界的最根本的秘密，就正是藏在我们的心灵里。

　　所以在这天的法会上，佛陀就要从心灵说起。要首先把阿难和我们从心识的迷雾之中解放出来，然后才能去触及心灵的秘密。

　　佛陀在这一天所讲述的《楞严经》里，还有在他所讲述过的所有经典里，便照直地告诉阿难和我们大家，我们人人都有的这个心灵，就是一种非同寻常的物质，是一种真如实体。我们不是一直都在追问，世界和生命是从哪里来的？ 佛陀就明确地对我们说，整个的宇宙世界，包括这一半我们看得见摸得着的世界，还有另一半我们看不见摸不着的意识的世界，便全部都是由这种真如实体化生出来的。

　　心灵也会是一种物质？这种物质会有这样大的能力？这就是我们没有想过的。

　　

　　确实，不知从什么时候开始，我们就只以为世界是物质的，而不认为意识也是物质的。这样我们在探索世界的时候，便把心灵的世界扔在一边，而始终只看着外面的世界。我们找到一种解剖的办法，就把手边的物质不断地分割下去，并以为这条路径就是唯一的，这种办法也是凡此不二的。相信到了最后，就能找到一种最精微、最本源的物质，那时候也就可以说，世界便是由这种物质化生出来的。

　　这当然也很好。然而这种对世界的解剖，结果又怎么样呢？我们不是又始终都找不到这种物质？

　　开始的时候，我们把物质分成了分子；后来又把分子分成了原子，把原子分成了原子核和电子；再后来，就去撞击原子核，不断地撞击出来更新的基本粒子。来到了今天，科学家就对我们说，这种分割就已经进行不下去了，我们已经没有办法观测量子。尽管我们还正在寻找反物质和暗物质，但即便找到了，也还是在有限的三维空间里找到的物质。只要这种物质还有形有象，就不会是终极意义上的物质。

　　现在经佛陀一提醒，我们就该意识到了，心灵也是一种物质；而我们在探索世界的时候，就刚好忽略了这种物质。

　　不是吗？我们的思维在运转，信息也在输入、贮存和传递，这一切如果不是物质和物质现象的话，又会是什么呢？

　　我们不是也一再地说，世界是物质的，世界的统一性就在于它的物质性？既是如此，在这个统一的物质世界之中，又怎么还会有一种不是物质的东西？如果这心灵和意识不是物质的话，这个世界的物质性和统一性，又怎么能成立？

　　你不是坚持说自己是唯物的吗？那末说心灵不是物质，你倒反而会相信？

　　事情诚然很蹊跷，关于这一点，我们又有些疏忽了。所以如果要说唯物的话，在我们的前人那里，应该说也显见得非常彻底。

　　现在我们就应该说，我们一向说存在决定意识，便仅仅只是说存在决定着意识的内容，至于意识本身，则不管是什么内容，便都是物质的。

　　佛陀把心灵称为实际，称为实体，而且是真如实际，真如实体，这也就是在说，它们就是最精微的物质，就是最本质的东西。实际和实体这样的词汇，我们不是也在经常地使用？现在追究起它们的源头来，也正是在佛经里。

　　的确，我们的心灵不就是这样的自在、这样的精微？它不生不灭，不增不减，不垢不净，而且也无大无小，无内无外，无远无近，在我们所知道的一切物质之中，又还有什么能比它更深邃、更神奇呢？

　　事情兴许就是这样？我们总是在四处寻找，却唯独忽略了心灵的蕴藏？而今蓦然回首，那人就在灯火阑珊处，这种最精微、最本源的物质，原来就在我们自己的身上？

　　意识到心灵也是一种物质，这一点至关紧要。这就是一个入口，一个起点，或者说一道界限。只要越过这道界限，事情就不一样了。沿着这条路径往深处走，一切便会渐渐地变得开朗……

钟声悠扬

一个长久的误会

　　

　　我们一直都痛切地感到，我们活着，是活在一个久远的谜里。尽管我们也 一直在寻找着世界的本源，猜测着生命的缘起，但直到眼下，也还是不知道宇宙和生命的秘密。但现在，可以说在倏然之间，你见到佛法道义了，才发现在两千多年以前，我们的前人就探索过这些秘密，并且把一切都留在了经典里；这时候你就禁不住纳闷：有这样多的传世而不朽的经典留在这里，长久以来，你为什么就没有去读一读呢？你已经听说过各种各样的一家之言了，为什么不能虚怀而平等地，也听一听他们的意见呢？

　　现在看起来，我们对佛法道义的误会，就确实是很深的。你虽然不曾接近过它，更没有去以身试法，但不知怎样一来，只要一提到佛法道义，你又立即会说，佛是说空的，道是说无的，因此也就是虚无的，消极的。这就不是实事求是的了，不是公平合理的了。甚至还可以说，这人世间如果有什么误会的话，就没有比这种误会更深的了。

　　而这种误会，不管是佛陀也好，或者是老子也好，就都是预见到了的。

　　当年，佛陀在菩提树下揭开了心灵的秘密之后，先是非常惊讶，接着就变得十分沉重。在他成功了的时候，他同时也就明白，要把这个秘密告诉大家，使大家也清楚这个秘密，相信这个秘密，就是很难很难的。他甚至还想过，或许就不必为众生言说，而独自地守着这个秘密好了。就因为这样，有一个多月的时间，他都没有说一句话。

　　老子也是如此，他也明白，若是要与人言道，甚至还会遭人嗤笑。所以他才说：上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大而笑之；不笑，则不足以为道。这就说得更为直截了，说不被人嗤笑的话，也就不是道。

　　这一切，就当然都是事出有因的。

　　为了体察前人的这种难处，并从中去领会他们所发现的秘密，或许我们也可以先举一个例。

　　现在比如说，科学家们借助于显微镜，就看见了一个更为微观的世界，看见了有一种生物叫细菌，而这个细菌的世界，寻常的人们却是看不见的，一时 间还不能亲身体验的，在这种情况下，科学家们能怎样把这一点对大家说呢？这就是很难的。

　　这首先就无话可说，找不到合适的言语。我们现有的语言，都是经过约定俗成之后，用来描述我们共同面对的这个世界的。而用来描述更特殊的世界的语言，就还没有造出来。我们不是得给这种更微小的生物取一个名字？我们该怎样称呼它们呢？这时候，我们便只有借助于现有的词汇来称呼它们，然后再 借助于现有的词汇来描述它们。这种称呼和描述，从根本上说，便只能是权且的，比喻的。

　　于是我们比喻说，细菌是什么？细菌就象一些细小的虫子，在水里游动着。而这样一说，也当然就错，细菌本来并不是虫子，也不是在水里游动着。但有什么办法呢？语言和文字本身，就阻碍着我们的言说，而离开了语言和文字，我们又无法言说。在这种情况下，便只能靠领悟了，只有通过虫子这个比喻，凭借着人们所拥有的智慧，又才能领悟到细菌是什么。

　　或许我们已经注意到了，在前面的篇什里，我们就一次次地借助过比喻来说明事理，在业内人士看来，这就不是对事物本身所作的逻辑分析，这样的方法就说不上是科学的，因此不能尽如人意。然而这时候我们也就看到，人们如果要认识世界和自己，却并非只有这样一条逻辑的路径而已。除了逻辑之外，便还可以是领悟的，或者直觉的。

　　事实上，这个世界的真相和真理，说到终了，就只能是体验到的，而不是分析和推断出来的。又即便是逻辑推理，也免不了要由此而及彼，不然的话，又怎么叫推断呢？既是由此及彼，也就和比喻没有什么大不了的区别，在此和彼之间，在我们所要推断的一个环节和另一个环节之间，便还是要靠类比和领悟来连接，这才是推理的真正的要害，也才是人的灵长之所在，如其不然，这此岸和彼岸之间，也就是跨不过去的。

　　这样的难处，兴许我们就是能够领悟的、能够体察的？

　　那末对于佛法道义来说，这种困难也是一样的。佛法和道义的发现，就要比细菌更为幽密，最终要由我们自己来体验，既不能由别人来代替，也找不到一种能看见它们的器具，并且连动一下念头，也会是错的，若是换成你，即便你学富五车，精通逻辑，又能怎样诉说呢？

　　比如说，佛陀发现了这心灵也是一种物质，而且是一种最本源最精微的物质，一种化生出宇宙万物的物质，因此也是一种无所不能无所不在的物质，他该怎样称呼它呢？不就得自己来给它取一个名字？于是佛就把它称为真如实际，真如实体，意思也就是说，这才是根本的存在。又把它称为如来，如同已经来过、正在到来和将要到来，这意思也即是说，它化生出万物和世界，也就如同万物和世界。名字算是定下来了，但这样的命名，不也就费解？

　　紧接着，佛就得描述它的状态。它是这样的精微，看不见也摸不着，说是一物即不中，完全不象我们所见过的任何物质，佛又能怎样来描述它呢？这就如同我们解剖世界一样，愈是往深处走，就愈是无形无象，即便是分子或原子，我们也很难描述它们的存在；更不要说夸克之类的基本粒子了，那就只能在高能量和高速度的对撞之中，才能在刹那间显现出来；这种平日里无影无踪、无形无象的状态，又该怎样形容它才好呢？佛陀就选了一个庶几近之的词汇，说它是空的。这当然不是说它空无所有；然而一说空，我们也就刚好要以为是空无所有。这自然就是一个误会，并且是一个难免的误会。

　　于是佛不得不解释说，这空又不是空无所有，而是色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。这当然又不过是说，无形无象的原子电子之类，会结合为有形有象的世界；而有形有象的世界，也就是由无形无象的原子电子之类的物质结合成的。这自然也没有什么不对；但这样一说，也还是会引起误会。色没有问题，只要一说到空，我们又还是会觉得不对。

　　这说的是佛陀，换成老子又怎样呢？

　　老子当然也一样。老子在发现了这种寂然而渺茫的、先天地而存在的物质之后，便在《道德经》里坦率地说：吾不知其名，强字之曰道。道这个名字， 就是老子独断地给它定下来的。道就是真如实体，真如实体也就是道，这便可见在终极之处，佛与道就原无二致。道的原初的意思，指的也就是物质。所以老子才说，天下万物生于有，有生于无。有是万物的开始，但只有这个无，又才是天地万物的母亲。这就很显然，老子和佛陀所表达的，也就是一样的意思。 佛陀说色空，老子则说有无。如果我们会把佛法误会为虚空，也就难免会把道义误会为虚无。

　　事情的关键在于，老子和佛陀说的这个道或真如实体，就果真不是空的。它们指的就是心灵，就是构成心灵的这种物质。这就并非没有线索可寻，而且还说得非常具体。相比之下，科学家推测说，爆炸出这个宇宙来的，是针尖那么大的一种物质，不就没有一点形迹可求，倒更加不可思议？这便应该说，不论是佛法道义也好，或者是科学家们也好，真要为我们说清楚什么，就都不容易。

　　所以佛陀才在《华严经》里说，他只好借助于比喻，来让大家明白这种道 理，所说的一切都不过是假言而已；尽管比喻也很难，乃至求比喻都是不可得的，但他也还是相信，人们能够通过比喻来悟到其中的真义。而在《金刚经》里，佛陀则说他并没有说过什么法，谁要是以为他说过了什么法，便是在诽谤他。到了灭度之前，他又还对他的堂弟阿难说，他说过的每一句话都不是法，而他所说过的每一句话又都是法。这些话我们如果不用心体会，就会以为不近情理，乃至就非常轻便地，把它们视为诡辩，或者神秘主义。

　　那末，空无的道或真如实体，又是怎样生出色和有的世界来的呢？这里我们就依旧来作一个比喻。

　　我们曾经用水来作过比喻，现在就扩大一些，用水的系列来作比喻。我们虽然还不了解宇宙这个大系统，但水这个小宇宙或小系统，我们却大体上是清楚的，这或许就能对我们有所启迪。

　　在水的这个小宇宙里都有哪些东西呢？依次地排列起来，就有一动不动的冰，可以流淌的水，还有浮散在天上的云雾，和似有若无的水蒸气；最后呢，当然就是气，像我们知道的那样，这一切最终就是由空气中的氢原子和氧原子结合而成的。

　　这一切都不会有什么问题，是不是呢？

　　这样我们就不妨说，这一切也就像佛法说的那样，是色不异空，空不异色。或者像道家说的那样，是有名万物之始，无名万物之母。仿佛是空无所有的气，又才是水的世界的不变的本质，至于这个系统里的一切，便都是气的一种化现，一种彰显。其中有的形态，像冰、水和云霞，就是有形有象的，因此也就是较容易认识的；而另外一些存在，像飘渺的雾岚，似有若无的水蒸气，乃至气的本身，因为是无形无象的，就是我们不容易发现的了。

　　我们用这个小小的世界来作比喻，自然是要说，依照前人的揭示，我们的这个宇宙世界的生成，也就和水的世界的生成是一样的。

　　那末当然了，化生出我们的这个世界的，就不是氢原子和氧原子，依照佛门和道家的用语，就是比原子还要精微不知多少倍的道或真如实体。此外还有佛性，性海，本性，阳，乾等等称呼，也指的都是这种东西。许多的时候，还迳直地称为佛或道，就说世界是由佛或道化生而成的，所以才说佛无处不在，道无处不在，也就是这个道理。

　　这时候我们就应该看出来，佛法和道义就一点也不迷信，乃至也不玄秘，并没有说哪一位神明在主宰着我们的命运，也没有说这世界是由神明创造的，而是说这一切都不过是物质的演化而已。

　　关于世界的生成，佛法就只是说，这一切是缘起性空；道法也只是说，这是一生二，二生三，三生万物。这便都只是说，这一切也就象气化生出水的世界一样，本来是清净妙明的佛性和道体，在经过了一种聚合或裂变之后，就生成了许多不同的物质形态，产生了我们的宇宙世界。这就和我们的宇宙大爆炸的推测，没有什么根本的分歧和差异。只不过在佛法和道义这里，却是早在两千多年以前就说过的道理。

　　而佛性和道体经过演变之后，也就同样地产生出两个不同形态的世界：

　　一半的世界像水和冰一样，是有形有象的，是留在二维的平面上的。这就是佛门所说的水火风土四大，或者道家所说的金木水火土五行，它们从佛性或道体之中析落出来以后，或者还在继续燃烧，或者在燃烧过后凝结起来，完全冷却下来或正在冷却下来，就成了日月星辰和山河大地。这就是我们通常所说的宇宙世界了，它们就是看得见的，乃至摸得着的。

　　而另一半呢，就像云霞、雾岚和水蒸气一样，则留在更高的维度里，它们的存在就更为自由，看得见却摸不着，甚至就无形无象，看不见也摸不着。这就是我们的意识和意识界了，由于它们的存在更为飘渺，就是我们明明也能感到，却又始终忽略了的。而这一点，也就是佛法和道义在努力地向我们说明，希望我们能够明白的。

　　这样地说下来，当然就轮到了我们自己。那末人呢？人在这样两类不同的存在之中，又算什么呢？

　　这时候，即便佛法道义不提示我们，我们也不难看出来，在我们的身上，就刚好连接着这样两类不同的世界。我们不是既有一个像冰一样的身躯，又有一个像气一样的心灵？这也就是说，在我们的身上，就拥有着从无到有的全部物质，包含着从色到空的各种层次，所以我们的生命就是一个完整的世界，乃至世界就是我们自己，我们自己也就是世界。

　　这就是人天相应和天人合一了，就是终极的依据和终极的秘密。我们的前人能发现这一点，就实在让人扼腕，让人叹息。后来我们也常常说到天人合一，说的就不过是要亲近自然和保护环境之类，已经落到了很表皮的层面上，而不再是前人的原义。

　　若依照天人合一的本意，我们的生命的世界，就可以是无限宽阔的。如果我们不只是停留在有形有象的世界之中，而能够越过这道关隘往深处走，我们也就能象冰化为水、水化为水蒸气、水蒸气再化为气一样，逐渐地穿过这个世界的各种层次，消解掉我们的身心的一切重负，而最终地还原为真如实体。

　　这就是成佛得道了，到了这个时候，我们在这个宇宙世界里，就会像气在水的世界里一样，是无所不在的，无所不能的，随便要化现为什么都可以。在这样的境界里，我们就摆脱了生生灭灭的一切痛苦，才是解脱自在的，真正自由的。

　　　　

　　这一切当然就非常的博大，非常的精深了，让人都难以想象，不可思议。

　　诚然，如果我们对一块冰说，它不仅只能当一块盲从的冰，而且还能自觉地变成水，变成云霞，最后再变成气，冰当然也就是很难相信的。

　　那末在这里，就让我们把相信或不相信都放在一边好了。这里我们就只是说，如果我们想听一听前人的垂训，而不至于总是误解它们的话，我们便可以说，前人所留给我们的见教，就确乎是这样的。

钟声悠扬

站在巨人的肩上

　　佛门里有这样一段问答，有人问：佛是什么？和尚当即就回答说：屎橛子，麻三斤。

　　问当然问得很当紧。如果我们要讨论佛法的话，就要继续把稳佛是什么这条线索，不然的话，便争论到唇焦舌躁，也还是言不及意。但和尚的回答呢，是不是有些让人生疑？在我们说到佛法的时候，不管是推崇的，或者是反对的，

　　便似乎都不会这样不敬。

　　这一段问答确实过于简炼，那就让我们换一段公案好了。换成下边的这一段公案，或许就可以让我们看出一点端倪，能帮助我们深入下去。

　　有一次，一个小和尚来到佛殿里，在那儿撒了一泡尿。老和尚看见了，便责问他为什么要在佛殿里撒尿。小和尚说，那好，那就请师傅找一个没有佛的地方来让我撒尿。小和尚这样一说，老和尚便不再追究他，转身走了。

　　这似乎就要清楚一些了。这儿就多了一句，要找一个没有佛的地方来撒尿。

　　这样的地方能找到吗？

　　这样的地方就找不到。我们已经知道了，这个世界是真如实体这种物质化生出来的，佛门不过往往把这种实体简说为佛或佛性而已，这样也就可以说，这个世界就是佛化生出来的；既是如此，佛就无处不在，又哪里能够找到一个没有佛的地方，来给小和尚撒尿呢？

　　所以在这儿，师徒两人不过是在借这样一件事情，来印证佛法的真义。如其不然，在不知道什么是真话的时候，也就不能辨别什么是假话，在佛殿里撒尿本来就很荒唐，小和尚又怎么能这样理直气壮，老和尚又怎么能不追究他呢？

　　我们在这里写下这样两段公案，当然不是说，往后我们就可以跑到佛殿上去撒尿，或者把佛呼为屎橛子，那样的话，就画虎不成而反类其犬了。我们在这里诚然是要说明，佛门和道家虽然不曾使用唯物这样的字眼，但他们却正是十分彻底地认为，世界是物质的。

　　佛和道化生成万物，万物当然也就是道和佛。此即道不远人，近取诸身，远取诸物。这物质就不仅仅是屎橛子，麻三斤，而且还包括我们的身躯和意识，包括我们的生命。佛法和道义正是在这样的发现之上，找到了世界的统一性。

　　我们向来都把我们的学科，分为自然科学和人文科学。这就仿佛自然现象才是物质的，而人文现象则不是物质的。然而在佛法和道义看来，就不仅一切自然现象都是物质的，而且一切人文现象，诸如我们的思想和情感等等，也都是物质的。要说佛法和道义有什么过人之处的话，它们超乎寻常的地方便在这里。

　　那末很显然，事情的焦点就在我们身上。我们如果要体会到这一点，就得更加贴近一些地，来打量一下我们的生命。这就是我们最不清楚的事情，也正是我们最关心的事情 。

　　仍然从比喻开始吧。

　　天空清明如洗，大海也坦荡无垠，世界本来很平静。可是突然间，一阵风吹过之后，一个泡沫就生出来了，这个小东西是怎样生出来的呢？

　　这就不妨说，是大海给了它一个有形有象的躯体，是大气给了它一个无形无象的心灵；从此在这天空和大海之间，就产生了一个新的个体，它四处浮荡着，也就犹如简单的生命。

　　我们制造出来的气球也是这样。天地间本来没有气球，后来我们做了一个皮囊，又往里边装了气体，于是它就飘飘荡荡地走了，也就仿佛有了生命。

　　泡沫和气球当然很简单，那就让我们再看看机器人好了。机器人是仿照我们的生命造出来的，我们甚至都称它为人，这就很象我们的生命。

　　机器人有一个形体，相当于我们的肢体；有密密匝匝的线路，相当于我们的血管和神经；还有各种各样的元件，相当于我们的内脏和细胞；这一切当然都很要紧，但有了这一切之后，机器人是否就能动起来呢？当然又不行。机器人要动起来，又还需要有一种动力。这种动力就是电流，电流就是机器人的生命力。没有这种生命力，或者一旦不能载负这种生命力，机器人也就只是一具尸体。

　　这一切不是都没有疑义？

　　那末我们也一样。我们的生命也不能仅仅只是一副躯体，在这躯体之内，也当然还载负着一种生命力，或者连通着一种生命力。

　　想想看吧，你能挥动手臂，你能迈出脚步，你是怎样动起来的呢？总要有一种力量来牵动它们吧，如其不然，你的机件一般的手臂也好，你的仪器一般的眼睛也好，便是没法动起来的；这种能牵动它们的力量，又在哪里？

　　事实上，你不是一想伸出手臂，手臂就伸出去了？不是一想迈出脚步，脚步就迈出去了？这牵动和支配着它们的东西，就不过是我们的心念而已。除了心念之外，我们就看不出是别的什么东西。这要说玄秘，就玄秘到无处寻觅，不可思议；但要说简单，也简单到不值一提，可以让我们略去不计。这种看不见也摸不着的、像电流一样的力量，当然就是我们的生命力。我们也就是因为载负着这种最精微的能量，才成其为灵长的生命的。

　　这一切不是也很明白？那末这一切，其实也就是佛法和道义在给我们讲说的道理。

　　我们不是一直都以为，佛法和道义是虚幻和迷信的？我们之所以会这样认为，不过是因为我们还没有真切地打量过他们而已。一旦消除了这中间的隔阂之后，我们便会清楚地看到，这仿佛很玄虚的一切，就都是如实道来的。

　　　　

　　现在我们就看到了，生命的特征是什么呢？如果要组成生命的话，必须有两种东西。一种东西是有形有象的，用来构成一个形体。一种东西是无形无象的，则是这个形体的动力。你也可以把它称为活力，称为生命力，或者称为什么都可以，却是捕捉不到的，而又显而易见的。

　　这两种东西，当然都是这同一个宇宙里存在着的两种不同形态的物质，而不会是这个宇宙之外的什么东西。

　　在气泡那儿，这就是水和空气；在氢气球那儿，就是皮囊和氢气；在机器人那儿，前一种东西就要复杂一些了，有金属和半导体等等，而后一种也还是很简单，就是电力。

　　那末在我们的生命这儿呢，这两种东西又是什么呢？现在我们依照道家的说法，就是我们每每在说到的阴阳了。

　　这阴阳二字本来也很平常，只是由于被我们广泛地援用，仿佛要怎样差遣它们都可以，倒反而掩揄了它们的原意。其实这阴阳二字在前人那里，就不过是指两种不同形态的物质而已。

　　阴是什么？阴是一个总称，就是指一切有形有象的、可触摸和可视听的东西。现在我们说，我们的身躯是由元素组成的，一旦死亡之后，便可以还原为铵基酸，还原为氮磷钾；佛法说我们的身躯是由水火风土结合而成的，这生命里的色受想行识五种表现也全都是阴浊的；我们的说法和前人的发现，便都是说的同样的道理。

　　阳是什么呢？阳诚然就是无形无象的了，不可触摸也不可视听，我们虽然把它比喻为空气和电流，但它又不知比空气和电流要精微多少倍，这就是道或真如实体，就是我们的生命力。

　　阴和阳是什么关系呢？阴是由阳化生出来的，是从阳之中析落出来和凝聚起来的。这一点，我们已经用水的世界来做过比喻。像冰、水、云雾和水蒸气都是由气化生出来的一样，我们这个宇宙里的日月星辰和各种阴浊的元素，也是从阳性的道或真如实体之中化生出来的。

　　所以老子说，道生一，有了道也就有了一，有了能化生出世界来的元阳或真如实体；一生二，从这个元阳里生出来许多的阴浊的物质之后，就有了阴阳两种东西；至于生命呢，就是在第三个层次上了，则是由阴阳两种物质结合而成的。“万物负阴而抱阳”，这就是老子给生命下的定义，说得就非常贴切，也非常实际。

　　换成一个图形来表示的话，就是太极图了。道家就把所有这些发现，都浓缩在一个太极图里，只用一个小小的图形，便说尽了天上地下的秘密。所以即便只是作为一种表述，这太极图也无可比拟。

　　太极图当然不是一个图。它首先就不是一个平面的圆圈，你可以先把它看成一个球体。然后你再放大这个球体的边界——作为一个图形画下来的时候，自然不能没有边界，否则就画不下来，但实际上，这个球体就是没有边界的。这样无限地放大之后，就不再是一个球体了，它无边无际，就刚好是我们的宇宙。

　　那末这之中，阳就是用纯然的白色来象征的，阴就是用浊重的黑色来概括的，而且你中有我，我中有你。在许多的时候，许多的地方，这阴阳两种物质就结合在一起，成为第三种叫生命的物种。由于阴阳消长的情况不同，好比黑白两种原料的配制不同，所生成的物种也就是各种各样的，千变万化的。用道家的说法，就叫一物一太极。

　　所以在《道德经》的第一章里，老子才一开头就提醒我们说，在我们去打量世界的时候，就不能只看到黑的、 阴浊的、有形有象的东西，同时也还要看到白的、精阳的、无形无象的东西。有欲观其窍——在有形有象的范围里，我们只能看到事物的现象；无欲观其妙——而在无形无象的存在里，我们则可以看到事物的本质。此二者同出而异名，同谓之玄——这两者其实是一回事情，都同样是存在着的情形。玄而又玄，众妙之门——只有把这有和无两者都看清楚了，我们才算是把握了全部的秘密。老子的这种世界观，显然就更为深邃，更为缜密，为我们所不及。

　　在前面的篇什里，我们不是有过兽、人、神的说法？那末很显然，神就是白的，人就是半黑半白的，人的身躯和兽的身躯便都是黑的。我们的生命就这样产生出来了，如果不是这样的话，又还会是怎样的呢？又还有谁为我们提供过什么解说，像这样的言之成理呢？

　　所以在我们的传统的语义系统里，就不把生命称为生命，而称为性命。称之为生命，是后来的事情，显然就缺少一种提示，比较的笼统，只是着重于命，反映了我们认识上的模糊；而称为性命呢，就要清楚得多了，则准确地对我们说，这生命其实有两个部分，一个是我们阴浊的身心，一个是我们纯阳的本性。

　　说得稍微仔细和具体一些的话，这也就是说，如果我们以为我们的生命只是一副躯体的话，这就不完全了，顶多只不过说对了一半而已。在我们的生命里，除了我们所知道的各种有形有象的系统，如骨骼、筋络、消化、呼吸、神经、血液、生殖等等系统之外，又还有一个无形无象的生命力系统，就是道家所说的精、气、神系统。

　　精气神当然是三位一体的。其实这个精，就是精微、精灵的意思，依照老子在《道德经》里的解说，也就是道和阳的别名。所以老子说，道之为物，其中有精。说得简明一些的话，在我们的身体里，就不妨用血液来做比喻：精就相当于毛细血管里的血液，气就相当于动脉和静脉血管里的血液，神则相当于心脏里的血液。像这样的，这种精阳就充满在我们的每一个细胞和器官里，使我们的这个身躯成为一个鲜活的体系，能够行动，能够和外界交流，显得有精力。一旦精气神散了，或者我们的躯体因为受伤或老化而不能负载它了，我们也就会没精打采，或者奄奄一息。

　　这就是一个人人都能感受到的事实，甚至都没法怀疑。

　　这样看起来，和尚在开头的时候说，屎橛子麻三斤都是佛，天上人间没有一处没有佛，就既不是泛神，也不是故弄玄虚。这儿有的就只是物质，而没有别的。要是我们把这一切看得玄虚了，弄得错乱和迷信了，那错就不在佛法道义，而全在我们自己。

　　我们一向不是说，我们是生活在阳界里？现在看起来就不对了，这就不过是一种习惯的说法而已。究其实，我们就应该是存活在阴界里。我们的山川和土地，还有我们的身躯和意识，都是阴浊的；而只有我们的本性，我们的精气神本身，又才是纯阳的。

　　我们不是又还有一种阴盛阳衰的说法，说的是女性的强盛和男性的衰弱？现在看起来也不对了，所谓阴盛阳衰，倒应该是指物质和欲望的膨胀，而使得我们的精神和智慧日见的衰微。

　　事情的关键在于，对于我们的身躯，对于阴浊的物质，我们已经长久地探索过了；而对于我们的意识，对于我们的阳性的灵智，我们又还没有探索过，或者还没有来得及。所以有一半以上的世界，我们又还是知之甚少或一无所知的。

　　那末很显然，如果我们手里只有一种解剖的办法，就是没法去割开我们的意识和心灵的。这也就是我们越不过生命这道界限的原因。对于有形有象的物质，我们可以用有形有象的手段去把握，但如果要对付无形无象的东西，要深入我们的心灵，就得换一种办法，同样用无形无象的手段去把握才行。

　　这种办法，诚然也就是佛法和道义。我们就可以站在巨人的肩膀上，继续去了解意识和心灵的秘密。如其不然，要让我们自己再去找一条路的话，在最好的情况下，也就只能得知我们的前人在两千年以前就知道了的道理，那又是何苦呢？

钟声悠扬

找一张安详的面孔

　　一位姑娘到了婚嫁的年龄，亲友们热心地为她约了一位男朋友，希望她能去见一见，姑娘答应了，说见见也行。待到相见回来，却有些不高兴。原因呢，则是因为对方只看见她的美貌，而看不见她的气质。如果把美貌与气质相比，姑娘倒宁愿自己是有气质的。

　　那末是不是呢？在人们的身上，就果真有一种叫气质的东西？

　　从一方面说，气质的存在就真实不虚，乃至于一个人的气质，就会显露在这个人的一言一语和一举一动之中，把这个人和别的人们区别开来。我们就往往用气质来评说一个人，说这个人大气，有一身正气或一腔豪气，甚至于有王者之气；或者反过来，就说这个人小气，邪气，甚至阴阳怪气，流里流气。这就没有什么不清楚，是我们都能感受到的。

　　然而从另一方面说，这气质究竟是什么，又几乎是没法言说的。它无影无踪，你就没法寻觅。一个人的气质就很难摹仿，甚至也不能学习。或者使人亲近，或者让人讨厌，也很难穷究其中的道理。一个人何以会如此，而另一个人何以又如彼，倘一追究，也就会深不可测，深不见底。

　　但有一点应该说很清楚，这个气，就不会是我们整日里都在吐纳的空气。用心体会一下便不难看到，我们的气质就正与我们的意识相联系。这里我们之所以要引出气质这个话题，也就是要深入一些地，来看一看我们的精气神体系。

　　　　

　　我们有一个成语，不是叫心平气和，或者平心静气？这就是十分平常的，人尽皆知的。但或许就是因为这样的说法太平常了吧，我们对此倒有些漫不经意。其实在这个成语里，就泄露着生命的秘密，真切地揭示了意和气的关系。而这种关系，也就是佛法和道义要给我们讲说的道理。

　　我们确乎知道，一个人的心里很安详的时候，这个人便是和气的。这就是心平气和，心平气也和。但这样的时候又很少，人又是一种不稳定的存在，我们的内心又像天空一样，并非总是天高气清，倒时时都是云遮雾绕的。到了发怒的时候，也就会怒气冲冲，有如雷鸣电闪。等到雨收云散而阳光映照，又会变得喜气洋洋。之外呢，当然又还有心虚气馁的时候，盛气凌人的时候，或者荡气回肠的时候，这各种各样的情状，就无不与一个气字相联系。

　　生气这个词就很贴切。你本来还是心平气和的，但紧跟着就生起气来了，你是怎样生起气来的呢？这当然是什么刺激了你，你看见什么了，或者听见什么了，比方说看见什么不平的事情了，或者听见有人在说你的不是了，你的心意也就动起来了；而你的意动了，你的气也就动了，或者是风乍起而吹皱一池春水，或者是大风起兮云飞扬，你便生起气来了。

　　当然了，有的时候，你也并没有看见什么或听见什么，而只是一时间想起了什么，便愈想愈觉得不平，愈想愈觉得屈辱，开始的时候不过是一丝淡淡的云彩，到后来就黑云压城城欲摧，你就生起气来了。在这种情况下，这意和气之间的关系，也就更清楚了。

　　那末这时候，如果你自己不能平息下来，而人们又要帮助你平息下来，就要顺顺你的意，或者换一个什么办法，消消你的气。顺了你的意，也就消了你的气；消了你的气，也就顺了你的意。——这当然还是对寻常的情况而言，在更深沉的情况下，如果不把仇人置于死地，乃至千刀万剐，就难消一个人心中的恶气。而为了忍气，负气，咽下这口气，或者要争一口气，也就会让一个人始终处在一种郁结的状态里，从而支配着这个人一生的行迹。

　　这样我们就应该看出来，气的存在就并非查无实据。而且还应该说，各种不同的意识状态，就和各种不同的气的状态相联系。而这种内在的情状，便会在一个人的神气里泄露出来。以至于通过察颜观色，我们也就能多多少少地窥见这个人的内心状态。

　　据说，有一位弄摄影的人士，就曾经暗藏在一处繁华的街头，摄下过一百位路人的神情，而摄下来的一张张面容，就叫人大为惊震。这些面孔，竟然就没有一张是微笑的，或者是安详的，倒都是愁苦的，焦虑的，若有所思的，或者心怀茫然的。日子连绵地来到今天，这人世就太吵嚷了，太繁复了，我们都陷落在自己的是非得失之中，既患得之，复患失之，就难免是心绪摇曳的，神色异样的。

　　能不能找到一张面容，是安详而清明的呢？

　　这时候你如果不介意的话，就去看看佛的面容——比如龙门石窟的卢舍那佛的面容吧。要是你不能走到那尊佛像的近前，便看一看画像或照片也可以。有人把他称为东方的维纳斯，这当然只是一种西方心理，虽然想说的是一句恭维的话，却至少也是辞不达意，佛陀的容颜所透露出来的消息，又哪里是一个执迷不悟的美字能概括的呢？那正是圆满的，宁静的。

　　我们已经知道了，这心灵只有是圆满的，又才是宁静的；只有是宁静的，又才是圆满的。什么是圆满？就是佛陀在觉悟之后，便平息了心里的所有的波澜，这时候佛陀的心量便广大到无边无际，和整个的天上人间融合在一起。什么是寂静？则诚如常言所说，满满的一壶水，就不会晃荡，也不会摇响，于是佛陀的神情又才那样宽阔，那样宁静；即便有一种喜悦，也同样无边无际，因而是似有若无的。

　　要说平心静气，这才是真正的平心静气，是我们的生命所能达到的最高的境地。

　　那末不用说，这儿所说的意，就属于精气神之中的神；这儿所说的气，就是精气神之中的气。为了和空气区别开来，往后在必要的时候，我们就把它写作真气。

　　　　

　　事情确实是这样，精气神三位一体，就构成了我们的生命力，使我们成为活生生的，会思维的，能行动的，有表情的。

　　在这里，精，就是精阳，就是我们已经知道的道或真如实体。它是精微的，并因为是精微的而是灵智的，所以也叫做元神，是生命力的物质基础，是我们的本质或本性。

　　我们的意识呢，则是精的一种作用，一种凝聚。一旦凝聚起来了，也就成了有形有象的存在，所以也叫做阴神，或者叫做识神。我们说意识就是神，就说的是识神，以区别于元神。识神是由元神而来的，又不同于元神。

　　至于气呢，则是意的一种显现或传递，所以也不妨说，意即是气，气即是意。对于修行的人来说，炼意也就是炼气，炼气也就是炼意，因此行家们便说，炼气不如平心，平心则莫如念佛读经。而气就好比空气，一旦流动起来，也就会成为风似的。

　　关于这一点，即关于我们的精与神、元神与识神、或者灵智与意识之间的演变，还有它们之间的一而二、二而一的联系，在前面的篇什里，我们就已经作过了一些比喻。

　　我们就曾经把我们的灵智比作水，而把我们的意识比作波浪。然后就看到，灵智一作用，就成了意识，正好比水一动荡，就成了波浪。水一旦成了波浪，就好像成了一面面各不相同的镜子，能映照出各自不同的情景，也正如我们的意识，在不同的人的心里就会有不同的模样。

　　我们又还把我们的灵智比作过空气，比成过氢原子和氧原子，而把我们的意识比作云雾和水蒸汽。水诚然是由氢原子和氧原子结合而成的，所以氢原子和氧原子就是元神，是事物的本质。然而一旦成为云雾之后，这些如丝如缕的云霞，或者成团成块的云朵，也就仿佛我们的意识，因为有各种不同的形状，所以又才有各自不同的见解和思想。

　　我们当然还可以再作一些比喻，也仍然是同样的道理。

　　现在我们就把这灵智比作铁，那末意识呢，当然就是铁丝、铁条和铁圈，是各种各样的铁器。这各种不同的铁器，当然也就能传达各种不同的信息。

　　再就把这灵智比作电波吧，而意识呢，自然就是一定的波长。一般的电波不载负特殊的信息，又只有特定的波长才能传达特殊的信息。那末很显然，这特定的波长，也就像不同的观念或见地。

　　总之，这一切就不过是物质和物质现象，没有别的。

　　我们每一个人的心识诚然是不一样的，这种不同的意识状态，其实也就是不同的物质状态。我们每一个人的灵智本来都相同，但由于与外界的联系和交流不同，所形成的物质状态也就不同；这种物质状态的不同，就表现为思想意识的不同。

　　所以佛家在说到我们的心识的时候，就说了这样两句话，一句叫识缘名色，一句叫名色缘识。第一句是说，我们的意识是从世界中来的，是心灵对外界的一种反映。第二句就反过来，说这意识一旦形成之后，我们也就必然地要用这意识去打量世界。

　　这两句话是我们能接受的吧？这诚然就是我们的处境，这样的表述就很唯物，也很辩证。我们向来也正是这样看待事物的，应该说与佛法没有什么差异。

　　那末请注意了，也正是在这里，佛法与我们之间，也就有了深刻的分歧。

　　在我们来说，认识到识缘名色和名色缘识，也就到此为止，仿佛到了一个终点；而对于佛法来说，来到了这里，却仅仅只是一个起点。

　　佛法给我们指出来，正是在这儿，就掩盖或遗漏了一个秘密。我们的灵智一旦成了意识之后，我们就陷落在我们的意识之中，也就好像被污染了，被囚禁了，被异化了，从此心灵就不再清净妙明，便再也不能像平静的湖水一样去映照世界。当我们再去看世界的时候，就总是带上意识的色彩，并且很难觑破这意识的阻隔，摆脱由此而形成的障碍。

　　在这种情况下，我们也就很像一架计算机。我们陷落在这些信息里，就区分着这些信息。有区分就有趋向，有趋向就有选择，这就仿佛输入了一定的程序。比如说，这程序就只接受甜的，而拒绝苦的；只心爱艳丽的，不喜欢素净的；乃至只选择名师制作的，不理睬普通加工的。凡此种种，自然就因人而异。

　　我们的思想和情感，我们的强大而固执的自我，实则也就是这样产生出来的。一旦产生出来了，也就会自己迷惑自己，自己印证自己，或者把如丝似缕的云霞当为真理，或者把成团成块的云朵视作目的，然后为我们自己所珍惜。乃至于每一个人的心目中都会有一个世界，并且有一份和自己的世界相应的真理。若依佛门的知见，这一切便是闻所成慧、思所成慧，是常慧、我慧，便都是被污染以后的有漏智慧，而再也不是我们本来所具有的清净妙明的无漏智慧。

　　所以佛就悲悯地把我们称作有情众生。并且说，凡有见解，皆是识心的分别计度，但有言说，都无实义。

　　而佛法的要义，就是要息灭掉这些凝结起来的识心，使我们的心灵重新变得博大和清明，而回到本来所固有的天人合一的境地。

　　　　

　　事情确乎就像这样了。在这个茫茫的世界里，一切都是物质的存在，我们的意识和情感也不会是别的什么东西。

　　那末在这里，随之而来的，就还有一个问题。这个问题或许我们还没有真正地想过，现在却是不能不想一想的。

　　我们曾经用气球来比喻我们的生命，说我们的生命也像气球一样，是把一团无形无象的东西，载负在一个有形有象的皮囊里。现在我们就应该看到，这个比喻还没有说完。我们追寻了这一切，却至多只说了一半。

　　一只气球破了，就什么都没有完结。皮囊的碎片还在，里面的氢气也还在。 碎片经过加工以后，又还能做成新的皮囊；氢气搜集起来以后，也还能装进另一个皮囊里去。那末人呢，人的身躯和意识，会不会也是这样的呢？

　　身躯就不用说了，这我们都知道。这里只说意识，说这个意识体，它是不是还存在呢？

　　佛陀就肯定地对我们说，它是存在的。

　　这应该是当然的了，在跟着佛法走了这样的一段路程之后，我们不难看出来，这就是佛法的应有之义。气球坏了氢气还在，电器坏了电流还在，它们根本就不会朽坏，那末我们如此精微的灵性，又怎么会朽坏呢？

　　我们已经知道，它是不生不灭、不增不减、不垢不净、无大无小、无内无外、无远无近的。不用说朽坏了，就是连衰老也是不会衰老的。

　　那末也是在一次法会上，佛陀在说过了这样的话之后，就有一位波斯匿王站起身来问道：你是怎么知道这一点的呢？这位大王对此还有些狐疑，希望佛能给他讲一讲其中的道理。

　　佛陀当然不能对他说，这是在菩提树下证道之后而得知的，那境界太幽远了，波斯匿王难免不知所云。于是佛陀就找了一件十分平常的事情，来为他作一些说明。

　　佛陀就问他，你见过恒河水没有呢？

　　我见过的。王回答说，我三岁的时候，母亲就带我去看过恒河水。

　　佛陀便继续问他，那末设若十三岁的时候，或者二十岁的时候，你又去看恒河水，所见到的河水是不是一样的呢？

　　是一样的。波斯匿王说，和我三岁的时候见到的一样，宛然无异。而且我今年已经六十二岁了，所见到的恒河水也还是一样的。

　　这就对了。这样佛陀便对波斯匿王说：你现在头发也白了，皮肤也皱了，你的身体已经老了，而你用来看恒河水的那种能力，我们就称它为见精吧，却还和你三岁的时候一样，既没有像你的身体一样打皱，也没有像你的身体一样衰老。和你的身体相比，这见性就显得不可磨灭，就是不会老的。既是如此，你们又怎么能武断地说，你的身体溃散以后它就消失了呢？

　　确实，如果我们老眼昏花了，或者有障碍了，这就不过是器官坏了。等戴上眼镜了，或者把内障摘除了，也就能看见了。

　　那

钟声悠扬

末不用说，当我们注意到这一切的时候，也就会意识到，人兴许是有灵魂的了。

　　　　

　　事实上，关于人有灵魂这一点，在人世所提供出来的例证里，在古往今来的记载里，就是所在多有的。相信我们都有自己的所见所闻，乃至都不劳援引，无须列举。倘一列举，就会举不胜举，仍然落在资料的准备之中，则不是本书的目的。而要说相信不相信的话，那末占人类大多数的皈依在宗教里的人们，便也是相信的。人们若是相信了这一点，也就一定有他们的体验，有他们的道 理。对于这一切，我们又怎么能掉以轻心呢？

　　长久以来，我们总是把佛法称作虚无主义，现在看起来，该称为虚无主义的就不是佛法，倒是你自己。如果我们明明知道，物质是不灭的，能量也是不能创生和不会消失的，那末在我们的出生之前和死亡之后，又怎么会什么都没有呢？所以佛门中人也就可以反过来，把我们称作虚无主义，这就是叫人啼笑皆非的，始料未及的。

　　那末不难想见，人如果有灵魂的话，这灵魂就会流转下去，成为我们的与身俱来的根柢，成为一个人的最初的内因和最早的依据。这样一来，这个人今生今世所具有的天份和气质也好，还有这个人今生今世的吉凶与祸福也好，便都不再是没有由来的事情，而是事出有因的了。

幸运与不幸

　　我们活着，确乎已经看到了，来到这人世上的人们，都有各自不同的命运。

　　在开头的篇章里，我们已经举过例子了。现在又举一个例子的话，则比如说，这儿有一位姑娘，她的遭遇就非常不幸；而与她相比，我们还要提到的一位年轻人，便可以说非常的幸运。

　　这两件事情，一件发生在杏花春雨的江南，一件则发生在铁马秋风的塞北，然后都由我们的报纸刊载出来，成为这人间的新闻。

　　先说姑娘吧。对于这位姑娘来说，事情正是祸从天降。这一天，她正在街上走着，可是在突然之间，就被三个男人拦住了。她与他们素不相识，当然更没有招惹他们，而这三个歹徒却拦住了她，跟着就要强暴她。

　　并非在大街上走着的姑娘都会这样的不幸，而她的不幸又还不仅如此。袭击是在光天化日之下、大庭广众之中发生的，姑娘大声呼救了，也努力抗争了 ，往来着的人们就听见了她的呼唤，也看见了正在发生着的暴行。据事后的报道说，只一时间，在事件的现场，就聚集起来上千的人。但说来也让人难以相信，人们虽然聚集起来了，又只是在那儿围观而已。在上千的人众之中，就没有人再往前走一步，去助姑娘一臂之力。

　　像这样的，一场悲剧就发生了。用我们格言一般的话来说，在这一处自古繁华的街市里，就发生了一件不该发生的事情。

　　这是姑娘的遭遇。而北方的那位年轻人呢，就要比她幸运得多了。

　　年轻人也遇到了麻烦，在事件开头的时候，他就掉在了一处水塘里。水很深，水面又是冰封着的，他要沉落下去了，就努力地挣扎，大声地呼救。

　　照理说，他的呼救不会有什么希望。时间是在冬天，地点又是在荒郊野地，这时候的北国风光，正是一片岑寂，又有谁能听见他的呼唤，然后能赶过来搭救他呢？

　　但说来也同样叫人难以相信，这时候就有一个男人，而且也是唯一的一个从这野地里路过的人，却听见了他的声音。他听见了呼救之后，一刻也没有耽误，立即赶到水塘那儿去，救了年轻人的性命。

　　这是一个怎样的男人呢？这个男人是一个罪犯，刚刚从监狱里得到假释，回去探望家人。正因为如此，他才从这野地里路过，救了年轻人的性命。而他在救了年轻人之后，却沉在了水塘里，丢掉了自己的性命。

　　这两件事情，自然也是随手摘下来的。我们把它们写在这里，当然不是因为它们特别离奇。这人间的生活若是要离奇起来，就会离奇到不可思议。我们甚至都不必去列举那些离奇的事例，即便在寻常的人们这儿，其间的阴错阳差和神差鬼使，也让我们望尘莫及。因此我们也渐渐地明白了，再喟叹人生和命运的无常，已经没有什么意义。我们总得再往前走一步，从中看出一点什么东西。

　　那末这时候，我们把这两件事情连在一起，便不难看出来，我们通常所持有的种种见解，不论是哲学的、科学的、历史的或者伦理的，便都不能更进一步地帮助我们把握我们的遭遇，不能深入到一个人的具体的命运中去。这些学问仿佛和我们很切近，其实却又像镜花水月一样，是没法援用的。

　　这儿就有更深入的因果，需要我们去寻觅。

　　不是吗？姑娘应该得救，却没有得救，年轻人似乎不会得救，却又得救了，这是为什么呢？这一切又是怎样实现的呢？这就是人生最实在的状况，是近在 眼前的问题。而我们平常所依仗的、深以为是的种种见解，却不能回答这些问题，或者不打算回答这样的问题。

　　我们对哲学抱着深深的敬意，它一直在思考着天上和人间的最根本的问题。 然而许多的岁月过去了，一卷卷的著作印出来了，也还是不能告诉我们这天地和生命的根柢，因此也不能告诉我们这人生和命运的真谛。以至于呕心沥血的哲学家，倒往往因此而病了，绝望了，或者精神失常了，让人殊觉惋惜。

　　科学对我们的关切，自然也让我们万分感激。它能制造出来许许多多的东西，可是对于人的命运，对于人的情感和心灵，也只能默不作语。科学家能把我们送到月球上去，却不能把自己的命运把握在手里。即便科学能把人克隆出来，也还是用已经存在着的生命克隆出来的。我们能描绘出生命的基因图谱，却还是无法合成细胞。这生命与非生命的界限，也仍然跨不过去。

　　历史在这儿也没有什么具体的意义。有人得救了，有人又没有得救，这样的情况，就是古往今来皆如此的。我们平日里总说社会是发展的，历史是进步的，若是以物质的膨胀而论，倒或许如此，如果就人和人的境况看来，则殊觉未必。其实这种发展的和进步的见解，不过是欧洲中心主义，它随着殖民主义而散布开来以后，就一直弥漫在我们心里。至于历史为什么必然是进步的，我们又是不是果真地进步了，就要到头来才能论定，因此也就是值得商量的。

　　伦理当然也是这样。在这里，如果把街头的一千个人与水塘边的这一个人相比，你就不能说他们的文化教养都不如他高，或者他们的道德水平都比他低。在此之前，这一千个人都是守法的市民，而这个男人却已经成了罪犯；那末换一个场合，你也不能断言这一千个人之中，就不会有一个见义勇为的人。一切既是如此，对于一个人的命运，我们就不能泛泛而论，或者只是把事情罗列和复述一遍，就算是找到了原因。我们不能到此为止，总得更深入一些才成。

　　于是这时候，我们便有些怀疑了，莫非在这个年深月久的人世上，就再没有什么别的法门，能够帮助我们把这一切深入下去？

　　这样的法门诚然是有的。入我门来一笑逢，佛法正是这样的法门。

　　我们以为可以依赖的东西，其实倒没法捏在手里；而我们以为不可以相信的佛法，又倒是可以把握的。

　　其实，在本书的开头，我们就已经大致地追踪过，命运的咽喉在哪里。那时候我们看到，一个人的命运的依据，归根结底，是藏在一个人的心灵里，藏在一个人的念头里。这就是内因，就是分。至于一个人的遭遇，则不过是外因，是缘。所有的外因，就都是通过念头这个内因，才化为行动的。姑娘没有得救，就是因为那围着她的一千个人，都没有动救她的念头；而年轻人得救了，则是因为那个唯一从野地路过的男人，却刚好动了救他的念头。

　　事情就是通过念头来实现的，我们所面对着的又还是念头。

　　我们的心里都有哪些念头？在原来，我们以为只有两种念头：一种是眼前展现着的念头，我们把它叫做显意识；一种是过去积存下来的念头，我们则把它称作潜意识。这两种意识的内容，便属于历史和伦理。这一切当然都很对，长久以来，我们也正是这样来分析我们的念头的。

　　但现在看起来，这就有些不够了。如果我们的心里仅仅只有这样两种意识，那就还不足以解决个体之间的巨大的差异，不足以观照一个人的命运的轨迹。

　　这两种意识都是后天的意识，我们的心灵里又还有一种藏得更深的意识，则是先天的。这一点，就是我们忽略了的，或者说还没有去把握的。要说我们有什么欠缺的话，事情就出在这里。

　　其实我们也早已看到了，在我们的身上，就还有一种与身俱来的东西，这就是我们的天资或才具。这不是父母的基因遗传的，父母的基因只遗传我们的躯体。常言说一龙生九子，其形体有可能相像，其品性又是不一样的。不然的话，又要有怎样的父母，才能遗传为爱因斯坦，或者释迦牟尼？这种与身俱来的天赋，从我们成为一个生命的时候起，就深藏在我们的心灵里，之后就作为我们的第一内因，从根本上决定着我们的个体的差异。

　　关于这一点，我们可以顺便地说，比如说你就去观察猫吧，其情形也是一样的。猫有什么社会伦理可言呢？然而每一只猫，也都有自己的个性和脾气，有的纯真柔媚，有的狡诈凶狠，有的则豪放不羁，便几乎与人无异。

　　原来我们不清楚这是些什么东西，便把它撇在一边，对它漠不在意，或者将信将疑。后来经过佛法为我们说明过后，我们便知道了，这就是流转着的意识体。佛门把它称作藏识，世间则把它称作灵魂，便都没有什么不可以。在前面的篇幅里，我们就追寻过它的根由，现在我们来察看我们的命运的时候，自然就不能把这一点略去不计。

　　这样我们就应该说，当我们来到这人世上的时候，便已经不是空无所有的。我们的心灵并不像一张白纸，而是载负了一个流转着的意识体。就像机器人，当一个机器人制造出来的时候，便已经带上了一定的程序。我们尽管新换了一副躯体，又还是携带着往日的信息，你欠着别人的还依然欠着别人，别人欠着你的也依旧欠着你。这与身俱来的程序，便成为我们今生今世的根据，我们往后所遭遇的一切，就最终都得缠绕在这个根据之上，然后再表现为念头，支配着我们的行迹。作为一个核心，它藏得这样深，这样隐蔽，就让我们自己捕捉不到，也为我们的逻辑分析所不能及。以至于这念头显现出来的时候，就仿佛神差鬼使似的，让我们在差之毫厘的时候，结果也失之千里。

　　就说这位姑娘吧，她之所以不能得救，若依佛门的因果看来，这种更深层次上的原因，便是藏在她的心灵里。在姑娘的与身俱来的程序里，就不曾藏着一种能与那一千个人交流的信息。换句话说，就是在姑娘的前生前世里，便都不曾和那一千个人的身世发生过足够的联系，所以在今生今世相逢的时候，她与他们之间便是有缘无分的。不妨用一个比喻来说的话，就好比只有特定型号的遥控器，又才能打开与它相应的接收器，而姑娘的这只遥控器从出厂的时候起，便是打不开那一千只接收器的。如果不是这样的话，我们又还能怎样来解说这一切呢？

　　年轻人当然就不一样了。在年轻人这儿所发生的情形，就如同我们的另外一种表述，叫一见钟情，一见如故。人怎么能够一见钟情或一见如故呢？若是用我们的伦理来解说，这样的情形就会显得不可思议。但如果他们确实又一见如故的话，这旧情不在更久远的因果里，又会在何处呢？所以情人们才往往说，我找你许多年了，我等你一辈子了，就未必都是巧言令色，算来也是有缘有故的。

　　那末当然了，如果一切正是这样的话，就会让我们半忧半喜。事情如果能像年轻人那样的幸运，便会让人大喜过望。但事情如果像姑娘一样的不幸呢，就是让我们难以接受的，乃至于不愿相信的。

　　然而这也没有什么办法。我们虽然把姑娘的遭遇称为不该发生的事情，但不该发生的事情却已经发生了，就表明了它是应该发生的。虽然看起来有些偶然，但所有的偶然又全都包含在一定的因果里，不然的话，又何以会这样的偶然呢？

　　这就是佛法说的因果报应了。

　　我们一直都在推测世界是怎样的，或者是必然的？或者是偶然的？或者是随机的？这时候佛法就对我们说，世界是因果的，因果是相应的。

　　这就不能不说，佛法说得更有道理。其实不管必然也好，偶然也好，还有随机也好，便都是对因果而言的。当我们把事物的因果关系看得很清楚的时候， 我们就会说它是必然的；反之，当我们看不清楚事物的因果关系的时候，我们就会说它是偶然的或随机的。事情的要害，全在因果这里。我们面对着的所有的秘密，就不过密在因果二字上而已。

　　世界不能不是因果的。凡是原因都会引出结果，凡是结果也一定都有原因； 一件事情在成为原因之前，便已经是一种结果，而在成为结果之前，又有全部原因；因中有果，果中有因，因又生果，果又生因，这因果就无始无终，无穷无尽。

　　因果也不能不是相应的。什么是因果呢？佛法解释说，就是此有则彼有，此灭则彼灭，此生则彼生。要是因果不能相应，你生病，我疼痛，南辕可以北辙，缘木也能求鱼，这世界又怎么能成其为世界呢？

　　如果我们一时间看不清楚事物的因果关系，当然就不能断言说，事情是没有因果的，或者这因果是不相应的。比如说，春天播下一粒谷子，秋天收获一束庄稼，周期不太长，这因果我们就能看见；但如果我们播下的种子，要一百年以后才能发芽，其中的因果我们就看不见了，那又怎么办呢？又如果这粒种子是在一百年前播下的，现在却突然发芽了，是不是就很奇异呢？这时候也就不能说，因果在这儿是不应验的。

　　人世间的因果当然也是这样。如果只以一生一世的情形来考察，这因果就好像有些杂乱无章，一个罪犯能救下溺水的年轻人，一千位市民却救不下一位落难的姑娘，乃至于在这个古往今来的人世上，就锦上添花多，雪中送炭少，好人倒没有善终，恶人也会有好报。但如果人的因果不止一生一世，而还有前生后世，那又怎么样呢？如果有三世因果的话，事情就会不一样了。那就会如我们的常言所说，不是不报，时候未到；时候到了，就善有善报，恶有恶报。

　　这是否就是宿命论呢？当然不是，这既然是因果论，当然就不是宿命论。如果是宿命论的话，便以为一切都命中注定了，是没法改变的。而因果论则不过是说，过去的原因决定着今天的结果，而今天的原因则决定着未来的结果；改变了原因，也就改变了结果；好比说一具机器人如果想改变自己的命运，其唯一正确的办法，就只有控制自己的信息，改变自己的程序，而不是去巧取豪夺，去排挤和打击别人；从现在起就积累新的原因，到后来也就会有一个新的结果；命运正在自己的手中，不用四面八方去寻觅，也不待他人为你言说。

　　那末写到这里，我们也就应该看到了，以姑娘和年轻人为例，跟着再扩大一些，我们通常所说的历史，就不过是许许多多的人们的命运而已。历史的因果和面貌，就是由一件件具体的命运决定的。这样一来，事情就十分显然，如果我们看不透这些具体的命运和因果，这总体的历史其实就是没法解说的。倘一解说，便不管我们说得怎样详细，怎样的有条理，也只能是一种表相的复述，只能罗织出一个因果的外壳，而不会有更多的意义。

　　关于这一点，这里就只举一个例子，而不能多说了。仔细地说来，就需要更多的篇幅。并且为了留有余地，让我们的思路更宽松一些，我们就不在历史中找例子，而在历史的文本中找一个例子。

　　这就说《水浒传》吧。水泊梁山这一场轰轰烈烈的聚义，是怎样实现的呢？不用说，是一百零八位好汉上演出来的。而这一百零八位好汉又是怎样在这人世间出现的呢？作者施耐庵就说，是有一百零八个灵魂转世之后，才上演出这一场历史的戏剧来的。

　　这一点你当然可以不同意。如果要对施耐庵的意思作一番另外的解释，当然也任凭你。但施耐庵本人确实就是这样看待历史的，因此在《水浒传》里也正是这样写的，这却是真凭实据。我们就不能只认定自己的解说，而把施耐庵本人的解说略去不计。

　　施耐庵的眼光， 诚然就是佛法道义的眼光了，这里我们只是顺便地提到这一点，看到有这样一条线索而已。在我们看来，这或许就过于离奇，但历史本身不就非常离奇，让人总看不透其中的秘密？换成这样的眼光来看看历史，历史就会是别有一番风光的。常言说江山代有才人出，五百年必有王者兴，如此等等，也就并非不可思议。

钟声悠扬

一觉如小死

　　我们渐渐地走进了我们的心灵，这心灵确实深不可测，深不见底。

　　我们一向都说，人是靠头脑站立着的，如果我们不清楚这心灵的秘密的话，我们又怎么能清楚自己是怎样站立着的呢？所以哲学家们也说，我们始终面对 着的一件事情，是认识我们自己。而我们如果要认识自己，当然就得从生命的本身开始，才能给我们的认识找到一种唯物的依据。不然的话，只是在见识上绕圈子，便如佛法所指出的那样，不过是在黑窟窿里做鬼活计。不仅是本末倒置的，而且还正是我们向来所不以为然的唯心主义。

　　我们已经走过一段路程了，现在就让我们继续走下去。

　　　　

　　人们对自我的寻求，自然不是从今天才开始的。这并不是现代人才有的特征；在我们的前人那儿，就已经把这一点追问得非常彻底。《奥义书》里便记下了这样一件事情，很早很早以前，一位国王和一位修道的人在街上走着，一边走就还在一边讨论，我们的自我在哪里。

　　我们的自我在我们的心里，这似乎是很清楚的。然而这时候，道人却指着一个在路边睡觉的乞丐问国王：这个人现在睡着了，那末他的自我在哪里？

　　国王说：当然是在梦里。

　　道人又问：设若他熟睡无梦呢，那自我又在哪里？

　　国王没法回答了。一个人熟睡无梦的时候，我们确乎就不知道那自我在哪里。

　　并且同样的，我们既不知道这自我去了哪里，也就不知道它又是怎样回来的。紧跟着，道人用手杖戳了一下乞丐的腿——仅仅是戳了一下腿，便仿佛戳 到了他的心，乞丐就醒过来了，那自我也就回来了，道人便问国王这自我是从哪里回来的，国王也当然说不出来，只有默然无语。

　　也许我们不以为这是一个问题；然而怎么说呢，只要我们肯稍微想一想，这确实就是一个问题，而且还是一个在陡然之间就会变得非常严重的问题。

　　不是吗？我们不是一直在热烈地谈论着，要设计自我、塑造自我和展现自我？这当然不错；那末很显然，在开始这种设计、塑造和展现之前，我们就必须首先要弄清楚，这个自我究竟是什么。不然的话，比如说这位国王吧，在自我的面目和踪迹都不清楚的情况下，他又能凭借什么去设计自我呢？并且又怎么能知道，这种设计就一定是得当的呢？

　　这就是一个严重的问题。这一点我们可以忘怀，而且也常常忘怀；然而却没法躲避，没法从哪儿绕过去。

　　但现在我们已经知道了，我们的意识也是一种物质，只不过这种物质是绝顶精微的，它超越了我们的时间和空间，我们便不能用惯常的办法去把握它的形迹。

　　用道家的说法，它就是“肉蒲团上的一个无位真人”，是由我们的身躯所联系着的一个意识体。它出没在更高的维度里，便没有大小、内外和远近，你又怎么能用三维的办法去把握它呢？我们通常说来了去了，或者生了灭了，这只是对有形有象的东西而言，只是三维的空间和时间里的事情；而这位无位真人却是不生不灭、不增不减和不垢不净的，你又怎么能依照你惯常的见识，去追问它的踪迹呢？道人之所以要这样问国王，就不过是要把他推到绝路上，然后好让他悟道而已。

　　事实上，这位真人说来就来，说去就去，就是没有来去的。它的存在也正如佛法所说，只是一种因果、一种因缘。诸法随缘生，诸法随缘灭，在不同的条件下，它就呈现不同的状态：在白天，它就仿佛在你的脑海里；到了夜晚，它就依稀在你的梦里；等到你的眼耳鼻舌身意这六根完全关闭起来，也就是你熟睡无梦的时候，它则仿佛一片灭寂。

　　但它当然又不曾灭寂。这就像我们关闭了开关之后，屏幕上便不再有图象，耳机里也不再有声音，我们也不知道那些图象和声音都去了哪里，它们也同样没有灭寂。而道人用手杖一戳你的肢体，诚然也就像重新打开了开关似的。虽然只戳了你的腿，并不曾戳你的眼睛和耳朵，但佛法说六根互通，就指出我们的眼耳鼻舌身意又是串联在一起的，所以一根打开了，六根也就打开了。佛陀就曾经打了一个比喻，在一条华巾上打了六个结子，来说明一即是六，六即是一。尽管你不清楚它们是从哪里来的，但只一时间，便好比电灯也亮了，电话也通了，因了这样的缘法，我们的自我也就回来了。

　　这就可见我们载负着的这个自我，是超乎寻常的，不可等闲视之的。它的生灭并不像我们以为的那样简单，在仿佛空无所有的时候，其实又并非是空无所有的。对于这一点，我们的前人就非常小心，我们倒反而有些粗心大意。而我们又只有在弄清楚它的根柢之后，才能为我们的自我设计找到切实的依据。

　　我们已经注意到了，倘在梦中，这个自我就在我们的梦里，那末长久以来，我们也每每在作梦的解析；这当然也不错，但我们的种种解析，又还只是着眼于梦的内容，只是对梦的内容而言；其实先放下梦的内容不讲，梦的状态本身，不就是生命的一种特殊的或中介的状态？应该说，这种寻常而又奇异的状态， 就更值得我们解析和注意。

　　兴许从这儿入手，我们便能从中得到启迪。

　　　　

　　梦是虚幻的吗？我们向来说到梦的时候，便总说它是虚幻的。幻梦幻梦，梦这个字就总是和虚幻连在一起。

　　其实梦的虚幻，也只是相对于我们白日里的存在状态而言。至于梦的本身，则真实不虚。谁不曾做过梦呢？梦是怎样的一种情形，便是人人都能描述的。

　　从前有一位叫庄周的人，就曾经在梦里化成了蝴蝶，那情境是那样的真实，那样的生动，以至于他醒来之后，竟然不知道是自己化成了蝴蝶，还是蝴蝶化成了自己；这就是庄生晓梦迷蝴蝶了，便迷惑得也有他的道理。

　　梦中的那个我，诚然就是你自己。包括心肠的善恶，心思的走向，以及言行举止等等，都无异乎平时的你。只不过到了梦里，你便没有了平日里所肩负着的躯体，所以那冷了或是热了，就是感受不到的，有的只是白日里留下来的记忆。即便有一只老虎咬了你，或者有一排子弹穿透了你，你也不会疼痛，不会因此而死去。要是你在梦里吃了喝了，当然也只是意识的餐饮，不会有什么真正的滋味，也没有吃进去什么东西。而在摆脱身躯的重负之后，你也就摆脱了时间和空间的限制，只剩下一团精灵的意识体，这时候的世界，就完全是你的意识想出来的。有时候是照直地展现出来，有时候则是曲曲折折地显露出来，可以把过去和未来都化为一念，也可以把东西南北融为一体，一切便是千变万化而从心所欲的。

　　这一切不是很清楚，乃至一点也不新奇？然而这时候，如果你能回过心来重新想一想，不因为熟视无睹便漫不经意，那末便完全可以说，在这个光怪陆离的世界上，就不会有比做梦更神奇的东西。和梦的神奇相比，我们所知道的一切秘密，便都是相形见拙的。而正是在这里，就泄露着造化的玄机。

　　想想看吧，你在做梦，你的身躯却一动不动，你的心灵无须倚托于这个身体，也同样能拥有一个世界，这不就明明地告诉你，心灵的世界要大于身躯的世界，乃至能离开身躯而存在？

　　事实上，睡眠的状态，就是生命的一种临界的状态。你睡着了，就可能醒过来，也可能醒不过来。如果你醒过来了，心灵的世界就纳入了现实的世界。其实在现实的世界里，我们的心意也仍然是出没无常的，只不过由于眼前的色声香味触法的牵引，由于人间的信息的强制性的输入，你便陷落在一个信息的网络里，仿佛也有一定的秩序。但如果你醒不过来呢，你的心灵就留在另一个世界里，那世界就并非空无所有，也同样的真实不虚。

　　所以常言说，一觉如小死，就揭示了这种道理。我们一秒钟一秒钟地活着， 心思总在不断地变换，细胞也在不断地生灭，其实就每一秒钟都在新生，也每一秒钟都在死去。那末更明显一些的，确实便是睡眠了，你睡熟了的那份模样， 就仿佛已经死去。只不过你若是睡着了，到了醒来的时候，这心灵就仍然有身躯可依附；你若是死了呢，则好比一件电器已经坏了，电流就没法再连通，心灵也就是没法再依附的。

　　这样看起来，与白昼里心灵对身躯的牢固的依附相比，梦不过是一种轻弱的、藕断丝连一般的依附，显得若离若即；至于死亡呢，就是朽坏的身躯不能载负心灵了，是心灵对肉身的完全的剥离。

　　事情本来也是这样，在前面的篇章里我们已经追寻过了，诚如我们的前人所揭示的那样，生命本来就是负阴而抱阳的，不过像一件电器载负着一道电流一样，是一个阴性的躯体，抱载着一团阳性的能量。它们既然是能够抱载的，当然也就是能够剥离的。

　　对于这一点，我们今天才正在开始研究，而在我们的前人那里，这儿当然是说在佛门和道家那里，却早已掌握了这一秘密。

　　　　

　　死亡是心灵的剥离，我们的心灵是能够出离肉体的，对于这样的情形的觉察和研究，而今包括主流科学在内，也确乎是多起来了。许多的著述和资料，我们当然不能一一地援引。这里我们只能大致地察看一下这些研究的成果，然后好接着赶我们的路程。

　　大致地说来，而今科学家们也发现了心灵是要出离肉体的，并且把死亡归纳为这样的几个阶段或过程，而这些阶段和过程，也就很像我们入睡时的情形， 和着随后而展现出来的梦境。

　　首先是散乱和昏迷。这自然不错，我们要入睡的时候，诚然也是迷迷糊糊的；

　　接着是穿过黑暗的甬道。这也不难明白，我们迷迷糊糊地睡过去之后，也就像掉进了深渊里；

　　然后是看见光明。这一点我们似乎不曾留意，但到了开始做梦的时候，看见的也就是光明之中的情景；

　　最后是显现一生里经历过的事情。这也不难想见，这种显现就相当于我们的梦境。只不过我们的梦境还不是那末的自由，所显现的不是全部的经历，而只是其中的点点滴滴。

　　这样的几个阶段，便大体是共同的历程。这些成果由科学家们叙述出来，我们便容易接受和相信。

　　那末以后呢？这样我们就应该接着追问了，以后又是怎样的情形？

　　不能不说，这往后的情形，就是科学的手段至今还不知道、也不大可能知道的了。

　　原因应该说很清楚，我们也已经看到了，只有对于有形有象的东西，我们才可以用同样的有形有象的办法去解剖，而对于无形无象的存在，我们就是很难用有形有象的手段去把握的。我们的心灵脱离了肉体的羁绊之后，就出没在超越了时空的境界里，所以我们对它的探索，便至今都没法借助于什么仪器。

　　于是科学所研究的对象，就只限于那些曾经死亡之后而又回转过来的人们，至于完全死亡了的人们，便是没法研究的。而这种研究的办法，也只能是听这些起死回生的人们的陈述，和着向他们询问。那末归根结柢，这些已知的成果，就还是人们用自己的生命去体验到的，而不是解剖出来的，也不是探测或分析出来的。

　　这表明了什么呢？这一切至少向我们表明，在我们去探索心灵和生命的奥秘的时候，且不论科学的手段如何，自我的体验便也是一条重要的途径，并且还是一条直截而方便的途径，乃至于必然要回归的途径。

　　那末说到体验，我们的前人用来探索生命奥秘的办法，便完全是体验。佛法和道义所告诉我们的一切，也完全来自于体验。他们正是用自己的生命，来作大雄无畏的实验；是用自己的心灵来把握心灵，是用他人没法观察的无形无象的办法，来作坚韧不拔的无形无象的实验。在有过这样的实验之后，他们就知道得更多，走得比我们更远。

　　经典诚然来自于经验，这里我们就只援引一部经典，叫《中有教授听闻解脱密法》，同样大略地来看一看，关于人们死亡之后的情形，他们都已经积累了怎样的经验。

　　　　

　　这部《中有教授听闻解脱密法》，是佛门宁玛派的一部重要的经卷。什么是中有？中有也叫中阴身，指的也就是我们的意识体。大致地说，当我们的意识体漂浮着，没有确切的依附，也没有到达一定的位置的时候，佛家就把它称为中有。据此，人的意识就应该有六种中有，处于母腹之中的时候是中有，梦中的存在是中有，禅定的时候出现的意生身也是中有。这三种中有是对活着的人们而言。到了我们死亡之后，便也有三种中有，叫死地中有、法性中有和轮回中有。这后三种中有所记载的，便是人们死亡以后的三个不同阶段的状态。

　　在前面我们已经看到，死亡的景象不是和睡眠的景象很相像？从睡着到醒来的过程，就是一个从散乱迷沉而丧失了自我开始，到渐渐地又恢复了自我而清醒过来的过程。这样我们就由昨天的旧我，在经过一次死亡一般的睡眠之后，变成了今天的新我。那末死亡也是这样，并不曾绝灭什么，也要产生一个新我。只不过这个新我的可能性，就不像一觉醒来那样是依然故我，而要多样得多，也深刻得多。一生一世的生死，一天一回的睡眠，一分一秒的变化，这些都是长短不等的周期，若用佛门的用语，就叫做劫。

　　在前面的段落里，我们已经散乱过了，昏迷过了，这个散乱昏迷的过程，便是丧失自我的过程。到我们感到自己是在黑暗的甬道里走着的时候，我们的自我就在隐隐约约地苏醒。跟着我们就看见了光明，若依经卷的记载看来，看见光明的时候，就非常的要紧。

　　这就是死地中有了。这一片清净妙明的光明，其实就正是我们的心灵的本相，也正是宇宙世界的元初的本相。这不是什么不可思议的现象，诚然也是一种物质和物质现象。我们已经知道了，佛法和道义就把这种物质称为真如，称为元阳，称为道或佛。而正像氢原子和氧原子化生出冰、水、云霞和水蒸汽一样，正是这种物质的凝结和衍化，才化生出包括我们在内的宇宙世界。在这种衍化之中，我们的肉身是一种像冰一样的凝结，我们的意识则是一种像云雾一样的凝结。我们平日里若是想消融这种凝结，就是千难万难的，而这一瞬间，我们就刚好脱离了身躯的凝结，也消解了意识的凝结。这时候如果我们能与这一片光明融为一体，我们便能即刻成佛，回归我们的本源，完成天人合一。

　　这当然只是前人的经验，这样的奥秘我们则是不知道的。来到这样的时刻，眼前的这一片光明倒反而吓住了我们。这时候我们稍微一闪失犹豫，也就把大 好的机会错过去。

　　这样我们就进入法身中有了。这诚然是说，这以后我们的意识就进一步苏醒，我们的自我就回来得更多了。仍然依照前人的经验，在这死亡以后的第二个阶段里，我们也还是有机会得到解脱的。然而这时候我们的意识回来得愈多，我们的自我就变得愈是强大。而我们的自我愈是强大，我们便愈是和我们的环境格格不入。不管看见了什么，或者听见了什么，都难免用这个自我去猜度它 们，然后心怀疑虑，或者心生畏怖。这样一来，我们也还是不能投身到眼前的环境中去，与实则很美好的境况融为一体，而又一次地把机会错过去。

　　那末最后，我们就进入了轮回中有。这即是说，到了这时候，我们在生之时所凝结而成的自我意识，就几乎完全回来了。这个自我既然错过了前面的境界，便只能在剩余下来的境界里漂流。

　　什么是轮回？这就是我们多多少少地听说过的，这里就让我们换一个篇幅，再继续作一些追究。

钟声悠扬

鸡鸣早看天

　　我们诚然多多少少地听说过轮回，轮回这种说法不仅让我们狐疑，而且还让我们畏惧。

　　那就先不说我们自己吧。帘外雨潺潺，春意阑珊，或许就让我们先听听雨声，看看雨水？

　　雨点落下来了，是从天上落下来的。雨点怎么会到天上去，然后又落下来呢？照说这就是很神奇的，但我们对此却并不诧异。

　　我们都清楚，春天来了，冰雪就消融了。消融了的冰雪化成了水，便在小河里淙淙地流淌。而这时候，阳光也就明亮起来，明亮的阳光便蒸融了它们，让它们化作了水蒸汽，轻轻悄悄地升到天上，再化作了云朵在天上游荡。或许云朵们自由自在地漂浮着，便不愿意再回到地上来？又或许它们还是想回来的，宁愿回来滋润我们的土地？不管怎样吧，它们又是不能不回来的。高处不胜寒，不久它们就瑟索起来，凝结为雨水落下来，然后才来到我们的窗户跟前，在那儿窃窃私语。

　　这也就是轮回了，是不是呢？可见轮回也并不玄秘，并非不可思议。

　　那末在这里，我们诚然又是在用雨水来作轮回的比喻。我们一直在用水的系统来作比喻，这个比喻几乎就贯穿在我们整个的叙述里。世界只有一个，世界的法则也只有一个，理一而分殊，不同的事物所具有的则是相同的道理。所以不妨说，我们只要记住这个比喻，就能在许许多多的关隘之处，帮助我们理解佛法的含义。

　　其实，在宇宙的众多的存在状态之中，我们的生命便不过像水一样，也是其中的一种状态。而在生命的不断变动的状态之中，我们的今生今世也就像链条里的一个环节一样，是当下浮现出来的一种存在。所以我们的生与死，其实就了无差别。死不过是生命的又一种延续，又一种新生，就像冰化成了水，或者水化成了云彩。

　　只不过，水的轮回我们清楚，所以我们一点也不诧异；生命的轮回我们还不明白，因此便难免狐疑。

　　然而这种不明白，就并非是所有的人们都不明白，而只是我们自己还不明白。若在佛法这里，则早已把这一切体察得很仔细。

　　依照佛法的揭示，以水滴的轮回作比喻，我们的轮回也就是有线索可寻的。

　　在我们的世界里，相当于冰的是什么呢？自然是满天的繁星，绵延的山峦，宽阔的土地。佛法称其为器世界，它们自己就是不能动弹的；

　　我们像什么呢？若以身躯而论，我们的身躯就应该像冰，它们都是固体；而若以我们的意识、我们的精气神体系而论，则应该像云雾，它们便都是流动自如、变化莫测的。所以我们便像水，水就介乎于冰和云雾之间，既能像云雾一样流动，无奈又拖着一副冰一般的身躯。我们也就像水一样，既怀着一团念头，同时又肩负着一个身体，然后在地面上来来去去。这意识就是根，这身躯就叫器，是谓根器。

　　我们能上天吗？既然水被蒸融以后都可以上天，我们又为什么不会有别的去处呢？等我们死了，我们的意识离开了身躯的羁绊以后，便能像云雾一样在更高的维度里出没着，也就像生活在天上似的。直到又像雨水一样地落下来，再进入一个新的躯体。

　　这说的是冰、水和云雾；那么水蒸汽呢？在水的世界里不是还有水蒸汽？水蒸汽就要自由和奇妙得多了，它们几乎都不再有形体，可以化为雨水落下来，可以化为冰雹落下来，还可以散为云雾而不落下来，我们的世界里又有什么能与之相比？

　　这一点我们兴许还不知情，依照佛法的发现，我们的世界里能相当于水蒸汽的，便是菩萨和大阿罗汉。所有的菩萨和最高果位的大阿罗汉，便是在经过卓绝的修证之后，很大程度上消解了自我意识的人，他们的自我非常的轻弱了，他们的存在也就更为自由了。

　　所以在佛法里，就把我们的如冰、水和云雾一般的变化，称为分段生死；而把菩萨们的如水蒸汽一般的变化，称为变异生死。所谓轮回，就是对分段生死而言，在这种分段之内的众生便没法不轮回。菩萨和罗汉们就已经超越了这一点，而不在例常的轮回之内。这样就应该说，佛法对生死的体察就更为深邃。

　　那末最后，在水的世界里，终极的存在是氢原子和氧原子；而在我们的世界里，终极的存在便是佛或真如实体。水的世界是由氢原子和氧原子化生出来的，我们的世界则是由佛或真如实体化生出来的。所以一个人在完全地消解了自我之后，即不但脱离了身躯的重负，而且还消解了意识的凝结之后，便完成了天人合一。这就是成佛了，还原为真如实体，从此便无生无死，达到无上正等正觉的境地。

　　在前一个篇章里我们写过，在我们死亡之后的一段时间里，我们其实是有机会超越自己而摆脱轮回的，但由于我们不知道这其中的秘密，没有作好准备，便把前面的两个阶段都一一地错过去。这样我们便进入了第三个阶段，落在轮 回中有里。

　　这样的轮回是怎样开始的呢？根据而今的科学研究，这时候我们的意识便展开来，显现出一生里所做过的事情。对于我们来说，这仿佛就是一个最新的发现，其实这样的情景，就正是佛陀早在当年便为我们揭示过的情景，只是我们一直都无缘听闻，或者听闻了也不肯相信。

　　“阿难，”在《楞严经》里，佛陀就对阿难及诸大众这样说：“一切世间， 生死相续，生从顺习，死从流变。临命终时，未舍暖触，一生善恶，俱时顿现。”

　　这不就明白的告诉我们，在我们的气息已断而体温尚存的时候，我们的心里所积存下来的意识，是要全部显现出来的？

　　那末在此之后，我们脱离了肉体的意识又会去哪里？佛陀就继续给我们指出来，这意识体作为一种物质存在，就有这样几种不同的去路或状态：

　　第一种：“纯想即飞，必生天上”；

　　第二种：“情少想多，轻举非远”；

　　第三种：“情想均等，不飞不坠”；

　　第四种：“情多想少，流入横生”；

　　第五种：“纯情即沉，入阿鼻狱”。

　　这当然是一种大致的划分，每个人的情与想不同，归宿也还会多种多样。

　　这里的想是指什么？自然不是指我们常有的胡思乱想，也不是指我们向来所说的见解和思想，而是澄心观想。就是指心里没有什么挂碍，很宁静，很宽广。若是有想，也是平日里积存下来的，对佛境的了悟和观想。

　　而情是指什么呢？这里的情倒没有别的意思，就是指我们的思想和感情，指我们的心里凝结起来的一切块垒，一切贪、嗔、痴、慢、疑。

　　这诚然是说，这之后的道路，就不论是回到人间，或者是上天入地，便都是受我们自己的意识所引导，是自己在牵引自己。

　　这并非不可思议，倘能稍微想一想，道理还是简单而明白的。比如说吧，礼拜天到来了，早餐过后你出门去，你会去哪里呢？不是想去哪里就去哪里？想唱歌的便去歌厅，想赌博的便去赌场，想拜佛的便去庙里。在生的时候是如此，到了死后出门的时候，又何尝不是如此呢？我们的念头是一种物质存在，我们不过是念头的奴隶，有怎样的心灵便有怎样的去处，不是顺理成章的？要说唯物的话，这也正是唯物的。

　　我们真的会上天堂或者下地狱吗？这时候我们应该意识到了，这就是会的。天堂和地狱不在别的什么地方，就在我们的心里，不过是我们的意识所展现出 来的意象而已。

　　我们原来对这一点多有不解，便不过是误会了它们的含义。

　　先说天吧，常言说，未晚先投宿，鸡鸣早看天；这里的天，当然是指天空，是指我们的顶上和身旁的三维空间，是我们现在所持有的空间观念。

　　然而在原来，在我们的客栈里，这句谚语却会被写成这样：未晚先投二十八，鸡鸣早看三十三。店家就把这样的话写在灯笼上，或者作为对联贴在店铺跟前。二十八诚然是指二十八宿，这里是用来代替一个宿字。三十三呢？便是用来代替天字，指三十三重天。这当然是一种机智，一种诙谐，但也就显示了一种不同的天的观念。

　　天有三十三重吗？在我们看来，这就是无稽之谈。再一推论，便是愚昧或迷信的表现。如果我们只就三维空间而言，事情便确实如此。天怎么会有三十三重呢？更何况还有在天之灵？

　　误会就出在天字的含义上。在这里，就像借用空和无这些字一样，我们的前人便不过是借用了这个天字而已。一个字就造成了千古的误会，让人至今也越不过去，想想也叫人叹息。

　　实则佛法道义所说的天，便是我们现在所说的更高的维度，多维的空间。有时候为了区分这一点，前人也称之为梵天。这样的天当然就不是我们的身躯能去的地方，而是只有我们的心灵才能在其中出没的空间。

　　把这样的空间称为天，因为有天字的障碍，我们便疑窦横生，多有不解；然而时至今日，多维度的说法已经很流行了，现在我们就称之为多维度，这样的称呼或许便可以尽释前嫌。

　　对于多维度，现在我们也已经明白了，就无须幻想，也不必到哪儿去找寻。 要知道多维世界是怎样的情形，便只消回过头来，看一看我们的意识，或者看 一看我们的梦境。我们的意识和梦境便是超越了时间和空间的，其中便没有生灭、大小和远近，情也由心造，境也由心生，一切便都由心灵的状态所决定。

　　这就是佛法里的上天入地的含义了。虽说是上天入地，其实就没有上下左右的方位之分，佛陀这样说，便不过是一种方便法门。无非是心灵的状态不同， 生出来的景象便不同，能上天的人，就好比在做着一个好梦。

　　好梦之所以与恶梦不同，就不仅是梦境不同，更是指构成这梦境的物质状态不同。比方说，就是物质的密度更小？所以好梦就宁静而美丽，宽阔而轻松，又只有心地澄净而善良、 临终时心无挂碍的人， 才能做这样的好梦。这就是“纯想即飞，必生天上”。

　　那末把好梦与好梦相比，自然又有所不同，可以分为三十三种，所以天又有三十三重。依佛经的记载，比如说以一个人的禅定的状态来区分，从初禅的梵象天到四禅的净居天，其间就有十六重天。根据情与想的多少不同，人们便做着各种不同的梦。或多或少地怀着情思或牵挂的人，那好梦也就会比较沉重。这自然就是“情少想多，轻举非远”。

　　那末到此，好梦也就完了。下面的一种便是“情想均等，不飞不坠”，这样的梦境就与人间的生活相似，有欢乐也有痛苦，是一个不那末轻松也不那末沉重的梦，怀着这样的梦境的人，大抵就会回到人间来，然后依附在一副新的躯体之上，继续流转为人。

　　若是牵挂更多的话，梦境就更沉重了，那就会“情多想少，流入横生”。比如说吧，如果我们至死也还怀着深深的儿女之情，便有可能托生为鸟类。鸟儿们不总是雌雄相随？所谓同气相求，同声相应，我们的至死不渝的情感，也就会和鸟儿们的恩爱相对应。

　　那末再往下走，自然就是地狱。

　　地狱诚然就是心灵在受着煎熬的状态。心灵的煎熬是不难明白的吧？在这个古往今来的人世上，谁不曾受过煎熬？我们或许感受最深的，就正是心灵的煎熬。

　　煎熬着我们的，自然就是情，各种各样的心情，各种各样的感情。

　　常言说日有所思便夜有所梦，这一点即便不加解析，我们也知道这种道理。白日里我们思虑万端，几乎都精疲力尽，到晚来夜幕沉沉，这些心思就会进入我们的梦境。你不是侵吞过公款，或者残害过他人？白日里你不曾受到惩罚， 应该说也很幸运。然而一个人有过这样的事情之后，这信息便始终贮存你的心里，也就是不思量而自难忘的。在你的意识深处，也难免时时地心怀畏惧。那末到了梦里，这种潜在的恐惧就会幻化出来，便会有人搜捕你，或者有人追杀你，其境况之沉重艰难，就会如同一场由你构思出来的恐怖剧。

　　梦当然不要紧。你还活着，你就会醒过来的。尽管你醒来的时候大汗淋漓，但一个白天又已经到来了，窗外又依然是熙熙嚷嚷的，那恶梦也就会消隐下去。你依然可以去侵吞另外的款项，或者想出什么更绝妙的主意。

　　但这又并非不要紧。如果你已经病入膏肓了，一觉睡过去之后，连接着的便是死亡，那又怎么办呢？那就没法醒过来了，从此就要长梦不醒了。在这个要久久地做下去的梦里，你就一直要被人追击。而这追击你的，倒不是别人，就是你自己。

　　佛说“纯想即沉，入阿鼻狱”，这纯情就是完完全全地迷住了你、布满了你的心灵的感情。这种痴迷整个地控制着你，你便没法接受另外的启示，很难有摆脱的余地。

　　那末应该说，我们的纯情，也就是一种凝结得更严密、更顽固的物质状态；不同的纯情，也就是不同的严密而顽固的物质状态。

　　关于这一点，依旧是在《楞严经》里，佛陀就说得非常仔细，这里我们就举一个例。

　　在心灵的地狱里，有一种水的地狱，心怀贪欲的人，便会入这种地狱，这是为什么呢？

　　佛陀解释说：“因诸爱染，发起妄情，情积不休，能生爱水。”这就是说，贪爱这种妄情，便是一种像水一般的物质。这样的感情积累得多了，就会生出水的意象。

　　这又是为什么呢？为了说明这一点，佛陀就用比喻来启发我们：“是故众生，心怀珍馐，口中出水；心忆前人，或怜或恨，目中泪盈；贪求财宝，心发爱涎，举体光润。”

　　这就很清楚了，你想着好吃的东西，就会流口水；你思念你亲爱的人，或者想起你仇恨的人，也会禁不住流泪；而你想着你将要到手的金银财宝的时候，心里就会荡漾着一种满足，让你眼睛发亮，遍体生辉。现在你带着这样的贪欲离开人世，你那心灵里所化生出来的意象，也就离不开水。水地狱也者，即此之谓。

　　这样我们就可以照此类推，水地狱如此，火地狱或其他种类的地狱，又何尝不是如此呢？欲火欲火，我们也明明知道欲是火。活着的时候你要受各种各样的心思折磨，那末你死后，也就会继续经受由此而化生出来的种种意象的折磨。

　　那末所谓阿鼻地狱，也就是最痴迷的心灵要去的地方了。

　　　　

　　所以应该说，这天堂也好，地狱也好，我们就不必到哪儿去寻找；还有飞也好，坠也好，也不过是一种假言罢了。如果你因为找不到天堂和地狱，便以为它们是不存在的，那就未免有些粗心了；因为你一回过头来，它就在你的心里了。

　　我们不是一直都以为轮回的说法荒唐可笑？如果这一切真是无稽之谈的话，笑一笑也就罢了，在我们的有生之年里便可以为所欲为了；但如果这一切果真是如此的话，到了我们临死的时候，我们就会站在一个上天入地的入口之处，那又如何是好？

　　或许看到了这些都是有的，一切倒更有希望，也更稳靠？

钟声悠扬

人世是一处客栈

　　……岁月流驶， 黑夜来临的时候，在茫茫的宇宙之中，我们这个小小的地球上的灯火，也就密密匝匝地亮了。

　　许许多多的时候，我们如果不向夜空仰望，便只见这人间灯火辉煌。然后我们朝街市里走过去，便不管是对我们自己，还是对我们的业绩，都会感动不已，说生命是值得热爱的，生活也很美丽。

　　这诚然是自己赞美自己。自己对自己的赞美也诚然是靠不住的。然而在这个被黑夜笼罩着的星球上，如果我们都不赞美自己的话，又还会有谁来赞美我们呢？

　　那末说不定什么时候，你抬起头来看见星空了，便又会产生出另外一番思绪。这时候你又没法不怅惘地感到，不用说你自己了，就连我们寄居着的这个地球，也是十分渺小的。

　　不是吗？与满天的繁星和幽深的夜空相比，我们的世界就像一个微粒。这微粒无声而黑暗地转动着，就是连星光也没有的。即便我们能往空中射出几只航空器，那又怎么样呢？就仍然像孤零零的行夜人，在对着旷野呼唤而已。至于我们的这些灯火，则不过像小女孩出卖的火柴，只能照着我们匆匆地过来，然后又匆匆地过去，虽说很明亮，又何尝能照亮我们呢？

　　像这样的，在许多的时候，我们便不免放纵自己；而在另外的一些时候，又不免茫然而游移。我们就始终找不到一个尺度，来连接世界和自己。原因我们也明白了，就是我们始终都不清楚天地和生命的秘密。我们就曾经疑惑过，对于根本上就不清楚的东西，我们又怎么能判别它们呢？

　　那末在经过了前面的一番追寻之后，从前人的经验里，我们就得到了许多的启迪。

　　你以为怎样呢？我们顶上的天空虽然很浩瀚了，但若依佛陀的洞察，那满天的星斗和幽深的苍穹，又不过是浮现出来的一半宇宙而已；还有另外一半无形无象的宇宙，还是我们的眼光看不见的。

　　而这里说的一半，也只是一个比喻。依佛的知见，这些有形有象的、由水火风土构成的世界，包括我们的太阳系、银河系和所有的星系，就不过是其中的一个小世界；又要由一千个小世界，才能构成一个小千世界；然后又由成千的小千世界和中千世界，才能构成大千世界。至于整个的有形有象和无形无象的世界，则是由三千大千世界构成的。在佛陀所说的《华严经》里，就把这三界十方的情形记载得很详细。而这样的一些数字和描述，也依然是言其多罢了，也还是一个比喻。

　　佛陀这样的知见当然就更博大了，也更渺远了。这样一来，也就让人更茫然了，更失望了。如果一切都如佛所说的话，我们这只有一次的生命，便只能在这中间自生自灭，除此之外，又还会有什么希望、有什么出路呢？

　　然而怎么说呢？佛陀之所以要告诉我们这些，却并不是要让我们自暴自弃，而是要首先拓展我们的视野，然后才能告诉我们出路在哪里。经过佛陀的开示之后我们便明白了，世界既然是这样的深邃而博大，那末我们的世界就并非终止在有形有象的世界那儿，我们的生命也并非只能落在这尘世里。所谓巨大和渺小，长久和短暂，便只能对我们的身躯而言，只能在三维的时空里才能成立。而我们除开身躯之外，不是还有心灵？说到心灵，说到无形无象的意识界，就气象万千而变化无穷，又哪里有什么大小、内外和远近呢？这样我们就该明白，如果我们能看到心灵也是一种物质存在的话，这生命的出路，就是多种多样的，乃至十分宽广的。

　　我们可以在微尘中转大千世界，佛法就这样开示我们。大千世界诚然很大，大得像海洋一样无边无际，我们诚然很渺小，渺小得像一个水滴，但我们不是知道，这小小的水滴就可以融汇到无边无际的海洋里去？所以佛陀的知见并不玄秘，说的也就是寻常的道理。佛说三千大千世界是佛性化生出来的，我们的生命也是佛性化生出来的，那末我们看似渺小的生命，其实也就与所有的佛刹 佛土无异。这就是一切众生悉有佛性，天人本来如一。明白这样的真相之后，我们也就不难看到人生一世的意义。

　　那末当然了，要说渺小的话，这渺小的危险就在于，人生在世，我们又总是被我们的自我囚禁着。这种囚禁就不仅很难摆脱，甚至也很难想到要摆脱。

　　　　

　　什么是囚禁着我们的自我？现在我们就可以依照佛法的揭示，再来看一看这自我究竟是什么。

　　我们通常所说的自我，诚然是指我们的身躯，还有我们的心识，仿佛很明白，其实又十分模糊，只是一个笼统的自我。

　　现在依照佛法的开示，佛有三身，人也有三身，我们实则就有三个自我，即法身的自我、报身的自我和化生的自我。

　　什么是法身的自我？我们的法身就是我们的本质。我们的一切，不管身躯也好，还有心识也好，不是和宇宙万物一样，最终都是由真如实体化生出来的？所以这种最精微、最本源的物质存在，就不但是佛陀和宇宙万物的法身，也同样是我们的法身。我们和诸佛菩萨及宇宙万物，实则就同一个法身。

　　什么是报身的自我？报身的自我就是由法身凝聚而成的这一个自我。释迦牟尼王子就是一个具象的报身，我们自己也同样是一个特定的报身，这就不言自明。

　　最后是化身的自我。佛法说，诸佛菩萨是解脱自在的，可以随意变化的，所以诸佛菩萨就可以有亿万个化身。我们虽然还没有解脱，没法随意变幻，但我们的身躯不是每一瞬间都在改变，我们的意识不是每一瞬间都在迁流？所以一个人由幼年、成年而到老年，每一个瞬间的自我其实又不一样，要说亿万化身的话，这之中的每一个自我，也就是我们的化身了。

　　这就是佛法对自我的剖析。这样我们就不能不说，佛法对自我的体察，就比我们对自我的钟爱更深入，更仔细。而佛法所揭示的这一切，就不仅不难明白，而且也合情合理。

　　那末很显然，佛法所说的法身，就是我们还没有想到，或者还来不及注意到的；而所谓报身，实则是经由化生来实现的；至于化生，则是不断变化着的，随缘而生、随缘而灭的，因而也就是没法指证和捕捉的，不能追挽和预期的。 因此慢说是他人了，就连我们自己，也常常会认不得自己。在你的亿万个化生之中，你又能说哪一个才是你自己呢？这样一来，我们便不免要问我是谁，我从哪儿来，又往哪里去，并一直对此迷惑不已。

　　所以明乎此，再说到追求自我，佛法所要追求的自我，自然就是法身的自我。这就是一个终极的自我，一个因为消解了自我才消除了与世界的一切障碍和隔膜，从而能达到天人合一的境地的大我。

　　而我们所要追求的自我，包括我们一心要设计、要展示的自我，说到底，就还是一个化身的自我。我们不断地希求着，就是企图用另外一个靠不住的自我，来替换原来的这个靠不住的自我。这样的化身不管怎样替换，就还是一个囚禁在身躯和心识的樊笼之中的小我。

　　依旧沿用我们写过的水的世界的比喻，这里所说的法身，诚然就是氢原子和氧原子；而由这法身所凝结成的报身，也就是一具冰块一般的躯体，抱载着一团心识的云雾；至于化身呢，则是每一瞬间都在消融着的冰块，和着每一瞬间都在变幻着的云雾。它们既凝结着了，变幻着了，我们就生怕它们凝结得不结实，耽心它们变幻得不美丽，又哪里还会想到要消解它们和舍弃它们呢？就连让它们减轻一点，我们也会生出种种怀疑，并且从骨子里觉得恐惧。

　　那末反过来，不管是对我们的躯体，还是我们的心意，我们自然就十分的爱惜。好比天是鹤家乡，水为龙世界，我们是有形有象的饮食男女，就存活在自己的这一隅世界里，也心无旁鹜似的。这世界里有色声香味触法，我们自己则有眼耳鼻舌身意，在这样的果报和依报之中，我们也便追求着舒适的感受，躲避着痛苦的遭遇，然后身心交瘁地，把这短暂而漫长的一生度过去。

　　不能不说，这样的自我就是很悲凉的。

　　　　

　　不，这种悲哀还不在于生老病死。生老病死皆苦，这就无须多说了。为了使这副身躯能存活下去，我们诚然是含辛茹苦的。就算有再大的荣华富贵，也依然是衣食住行而已，到底也还是要由这副血肉之躯去承受。乘飞机到大洋彼岸去观光，不是很惬意？但一路的风尘，旅途的劳顿，也还是有说不出的苦辛。这生命本身的沉重，就还是绕不过去。但这还不是悲哀之处，真正的悲哀之处又还不在这里。

　　这悲哀之处在于，我们像这样存活着，很可能就会永远地陷落在这样的迷津里，从此便像鸟儿被关在了笼子里一样，再也找不回我们本来所拥有的天地。

　　关于这一点，我们也写过一个比喻，说我们的生命的存在状态就像电脑、像计算机。

　　电脑一旦被输入了某一种程序之后，不是就只能接纳与之相容的信息，而从此拒绝其他的信息？那末我们也一样，我们的心识一旦建立起来之后，便难免反过来，把自己感知到的一点点东西，当成全部的真相和真理。我们总是相信自己的感受和经验，相信眼见为实、耳听为虚。总是固执己见，以为自己的所作所为天经地仪，嘲笑一切我们不知道和不明白的事情，乃至于本能地畏惧真相和真理。这诚然是自己囚禁自己，而我们却常常察觉不到这种囚禁，倒往往为此感动不已。

　　这是对单个的我们而言。至于群体的我们呢，则不言而喻，便像一个计算机网络似的。常言说，大风起于青萍之末；大风尚且能起于青萍之末，又何况这人间的消息，更是时时地传送着的？你的所见所闻，就在时时刻刻地对你动之以情，反反复复地向你晓之以理。除此之外，又还有荣华富贵相佐证，刀剑风霜相威逼，这时候即便是谎言，也都会变成支配着我们的真理。此即红尘滚滚，便是一个人难以逃脱的。

　　曾经有过这样的时候，人们活着，同样是生老病死，同样是悲欢散聚，而与天地的相处，却大抵是和睦的。那时候大家不需要许许多多的知识，用不着辛辛苦苦地学习，也同样能把一生度过去。人们的心灵还比较空阔，也就有更多的余地，来体悟天地和生命的真义。一位农夫用水罐从井里汲起水来浇自己的土地，有一位智者就开导他，为什么不在井上架一个轱轳呢？说那样汲起水来，就会更快捷、更容易；农夫听了，就不肯接受他的建议。农夫说，那倒是的，然而那样一来，这日子也就过不下去了，我们从此也就要生出更多的机巧的心意，结果就会是不堪设想的。那时候就连一位农夫，也深知这中间的利弊。

　　事情确实是这样。到后来，仍然是生老病死，仍然是悲欢散聚，在智者的这种机巧之心的牵引之下，我们为自己制造出来的就不只是一架轱轳，而是层出不穷的东西。并且我们愈是造出了机巧的东西，就愈是想造出更机巧的东西，时尚的展示就此起彼伏，媒介的传送也铺天盖地。我们不是豪迈地说，而今这地球很小，小得像个村庄？那末到了最后，在这个村庄一般的网络里，我们的心灵就被知识和信息塞得满满的。我们终于放弃了我们原有的智慧，而深以为 是地接受了西边的人们的主义。相信功利和享受就是一切，相信知识和信息就是我们的上帝，同时还相信这无休无止的一切都合情合理，动辄便说这是发展的、进步的。

　　那末时至今日，一个人来到这人世上，如果没有愈来愈多的知识，就确实是寸步难行了。我们得把自己的开头二十年全部用来学习，之后也还要不停地学习，仿佛不再有生活，而只有学习，以至于我们的孩子倒宁愿丢开书本，而从楼上跳下去。如果不学习，不要说去谋取一份生计了，就连寻常的衣食住行，比方买一件衣裳，要一瓶饮料，我们也很难清楚其中的机巧，不知道该怎样穿在身上，也不知道该不该喝下去，乃至怎样喝下去。我们的心就漂浮在无边无际的知识和信息里，甚至没有余地来看一看自己，也没有余地来看一看我们置身的天地。这就不知道是更快乐了，还是更沉重了，是值得庆幸的，还是应该悲哀的。

　　我们一直都以为，杞人忧天是可笑的，其所以可笑，就在于天地并不值得忧虑；然而杞人头顶上的天空值不得忧虑，我们头顶上的天空是不是也值不得忧虑？我们常常说今非昔比，那就只是把而今的知识的爆炸和物质的享受，从中拿出来和往昔相比；然而所谓抚今思昔，除此之外，我们又哪一招敢说必胜呢？天地的残破就不用再说了，而今我们已经没法不为我们的天地忧虑；又即便以我们引以为荣的计算机网络系统而言，既然我们已经把一切都网络到了计算机里，要是哪一天这网络受到了干扰，或者是指令出了差错，那会怎样呢？我们的核武器也归在了几只按纽上，要是哪一天网上杀手们破译了那些密码，那又会怎样呢？这当然是举一个例，这一切当然也今非昔比。然而相比之下，我们也就不知道我们的生活是更坚实了，还是更脆弱了，是值得自豪的，还是应该反省的。

　　佛陀就把这样的尘世概括为五浊恶世。所谓五浊，即是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊和命浊，就是说这样的时期是浊的，这样的知见和观念是浊的，我们为自己招来的烦恼是浊的，这样追逐着功利和享受的我们是浊的，所以我们的人生和生活也是浊的。

　　当然了，除非迫不得已，我们便是不会回头，或者很难回头的。我们既然是这样的相信自己，对佛的知见就不会在意。万分不堪的时候我们也仍然可以说，那不过是一家之言而已。这样我们也就可以保全着自己，依旧我行我素地追求着，直到此生的终了，然后再带着这样的一颗心识，走到又一次的轮回里去。

　　事情诚然是这样，如果我们以为这世界和生命便不过如此，压根儿不知道这世界和生命是更为广阔的，那我们好像也就别无选择，只好把日子依旧地过下去； 但如果一个人明白了这世界和生命并非如此，这之中又还有更大的和更多的可能，那又会怎样呢？那就会像一个永远的囚犯，终于知道了走出囚笼的路径似的，这个囚犯会怎样的喜悦，怎样的努力，也就不言而喻。

　　　　

　　确实，佛法说三界唯心，原来我们听起来，就不免怀疑。哪儿会有三界呢？三界又怎么会唯心呢？我们不知道其中的真义，便把它误会为我们的唯心主义。 现在看起来，这三界唯心，便也是如实道来的。

　　现在我们就知道了，化生出这整个世界来的那种最精微、最本源的物质，其实也就是心灵这种物质。这种被佛陀称为真如实体的物质，就不但凝结出一个粗糙的物质世界，而且还凝结出一个精灵的意识世界。我们和世界都同样是这种物质的产物，这就可以体会为三界唯心的第一个意思。

　　那末反过来，第二个意思也就很明白，对于我们来说，我们在三界里会落在怎样的位置之上，就完全由我们的心灵的物质状态所决定。像我们已经追寻过的那样，纯想即飞，必生天上；纯情即沉，入阿鼻狱；情想均等的时候，便又会落在另一个容器一般的躯体里，再托生为人。一切全在于我们的心灵的状态，这诚然也就是三界唯心。

　　我们的世界既然是这样的广阔，我们的生命既然还有这样多的可能性，那末再回过头来看一看我们的地球，它漂浮在整个的存在之中，不论灯火如何辉煌，就不过是一处小小的客栈而已，只是供各种各样的生命寄居一会，然后又匆匆地离去。

　　也许我们不乐于这样的听闻，但如果世界和生命就是这样的话，那末今生今世在这人世上往来着的人们，就应该是从各种各样的地方来的。固然有原来就寄居在这儿的，也还有从不同层次的天上下来的，或者从其他的生命托生而来的，乃至从地狱里回醒过来的。大家从不同的地方来了，经受了往昔所造就的因果，又积下了今生今世造就的因果，然后依据这因果的不同，又奔向各自不同的归宿之地。

　　总有一天，这地球是要毁灭的。有生必有灭，一切有形有象者，都如梦如泡影，地球又何尝能幸免呢？但地球毁灭了，无非是从此以后，就不再有地球和人类这样的存在罢了，我们的生命当然又还会依另外的形式而存在，直到成佛得道而还原为真如实体之前，便始终是会存在的。

　　这或许也很让人不安吧？然而正是在这里，我们也就清楚地看见了人生一世的含义。佛门说人生难得，佛法难闻，在我们所获得的这一生一世的生命之中，我们就存在着一种可能，也许就能听闻佛陀所开示的道理，从而改变我们的生命的轨迹。如果不是在这人世上，而是在别的什么更黑暗的地方，又怎么能这样有幸地听到佛陀的开示呢？那我们就会离真相和真理更远了，迷失和流转得更长久了。这样反过来看生而为人，就十分的值得庆幸，十分的值得珍惜。

　　我们当然还难免狐疑，总会固执地问道：佛在哪里？你如果不请出一尊佛或菩萨来，让我们亲自地看一看，我们便是不肯相信的。

　　这也没有办法。反正是你需要真理，而不是真理需要你。没有人必须依着你，特别为你找出一尊佛来。而佛也不在什么地方，只在你心里。你如果需要，就得自己去求取，没有人能代替你。《华严经》里就说过，即便佛陀正在讲经， 如果你是有眼障的人，便只能听见而不能看见；如果你是有耳障的人，便只能看见而不能听见；又只有耳聪目明的人，才能看见和听见。所以这一切全在你自己，道理也是十分清楚的。

　　那末听闻佛法了，依法修习了，就不是脱离生活，也不是到你死以后才有意义。往后我们再进一步靠近佛法的时候，也就会清楚地看到，这种听闻和修习就不仅有法身的意义，也还有报身和化身的意义，即是同时有现实的、将来的和终极的意义。

钟声悠扬

一部最短的经典

　　这人世间，有一部最短的经典。这部经典只有二百六十个字，就是佛门留给我们的《般若波罗蜜多心经》，通常则称为《心经》。

　　二百六十个字是太少了。和这人间积存起来的浩如烟海的文字相比，二百六十个字能写下一些什么呢？我们又怎么能设想仅仅用二百六十个字，就能完成一部经典呢？

　　然而事情又确乎是这样。佛门就用这不足一页的文字，为我们讲说了天上人间的秘密。用我们惯常的话语来说，就把世界观、生命观、人生观和价值观等等，都依次地写在了这部经典里。这样就不能不说，这便是人世间的一个圣迹。

　　我们曾经感到过一种欠缺，就是我们听说过各种各样的一家之言，却不曾聆听过佛陀的经验。这就有些不够谨慎了，要是这之中刚好含藏着什么秘密的话，我们寻寻觅觅，人生又如白驹过隙，不就错过了这样慈悲的知见？

　　那末现在，在我们陆陆续续地听说了一些佛法之后，如果我们至少也该读完一部佛经的话，或许就可以看一看这部最短的经典。

　我们不会吝啬这二百六十个字吧？我们平日里徒劳地读过的文字，又何止千言万语？要是我们一生里只省下这样一点时间，说不定就能领会到佛陀的心意，由此就能到智慧的彼岸去，那又该是怎样的有幸呢？这题名里的“般若”和“波罗蜜多”的意思，就是智慧和去彼岸，便正是要领我们到智慧的彼岸去。

　　我们对彼岸当然有许多怀疑。我们固然深味这人生的辛苦和悲凉，到若要寻找彼岸，又让人疑心只是一种幻想。我们已经看到了，像鸟儿被关在笼子里一样，我们其实也是被囚禁在世界和身心的樊笼里的；我们的生存环境和生命本身，就决定着我们有生老病死和喜怒哀乐等等，又哪里能找到一种办法，来度尽我们的一切苦厄呢？

　　我们找不到这种办法，是因为我们一直都不知道世界和生命的秘密。然而佛陀在经过千辛万苦的寻觅之后，却解开了这些秘密，于是才慈悲地对我们说，这种根本的办法其实是有的。

　　而这种办法的精髓，也即是佛法的心要，便收在了这部经典里。

　　　　

　　所以经文的一开头便这样说：

　　“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”

　　这句话就可以看作经文的第一段，是一句总论，即以观自在菩萨为例，来作一个缘起。

　　菩萨就是觉悟了的人，是不是呢？我们没有觉悟，所以我们不知道彼岸的景象；这位菩萨行深般若波罗蜜多时，也就到达了智慧的彼岸，所以就能在这种智慧的状态之中观自在，照见种种我们所不知道的情景。

　　原来我们也不明白，如果有彼岸的话，这彼岸会在哪里。后来听说过一些佛法之后，我们也就有些明白了，这彼岸并不在天涯海角，而正是在我们的心里。我们的心里充满了形形色色的念头，也就像一面染上了各种颜色的镜子，是什么都映照不清楚的，这就是在此岸；而菩萨放下了心里的念头之后，就好比镜子被擦试干净了，心里所固有的智慧便立即显现出来，也就是在彼岸了。智慧是什么？智慧当然就是能量和信息。这时候菩萨所显现出来的般若智慧，就是能照见世界和生命的真相的。

　　这真相又是什么呢？真相就是五蕴皆空。也就是说，在这种照见之下，菩萨便从最精微的角度看破了这个世界，发现构成世界和生命的五种物质形态，即色、受、想、行、识五种物质表现，本来都是“空”的。这一切的本质既然都是“空”的，当然也就有办法摆脱一切苦厄。因为我们的一切苦厄，不都是对“有”而言的？好比要先有一朵花，然后才会有花开花落和风吹雨打；又要先有一副身躯和一颗识心，然后才会有生老病死和处心积虑；如果我们能把身心都还原为这种空灵的状态的话，又还会有什么苦厄呢？

　　“空”自然不是空无所有。空无所有是我们的一种错觉，一种误会。天空里漂浮着一朵白云，大海上卷起来一团浪花，跟着这云朵和浪花又都消失了，但哪里又是空无所有呢？在这个物质的宇宙世界里，就连满天的繁星也是靠引力而悬浮着的，又哪里能找到一种空无所有的状态呢？

　　所以经文在用一句话说完这个绪论之后，接着便要从世界的根柢说起，首先要把世界的真相为我们作一个说明。

　　和所有佛经的记载一样，佛陀讲经的时候，都有特定的对象。《心经》的听讲者，就是一个叫舍利弗的弟子。这些真相虽然是对舍利弗讲述的，便也是为全体众生讲述的。

　　经文的绪论用了二十五个字。那末到了第二段，讲述佛陀的世界观，则有二十六个字。

　　包括呼叫弟子的名字在内，这二十六个字便是这样的：

　　“舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。”

　　这就是色空说了，这样的话语就是我们曾经听说过的。或许是因为有一个空字吧，在原来，我们便把它当作了佛法的虚无和消极的凭据。

　　然而色又怎么不是空的呢？色就是我们通常所说的有形有象的物质，我们把这些物质不断地分割下去，先是分子和原子，后来是电子和基本粒子，愈往后走就愈是无形无象了，不就仿佛是“空”的？

　　我们原来是误会了，佛法说到“空”的时候，说的也就是那种构成世界的最原初的物质。我们不是至今也没有找到这种物质？而佛陀却在两千多年以前就发现了这种物质。这种物质太精微了，看不见也摸不着，就像空的一样；然而它又真实地存在着，并非是空无所有的；所以在另外的一些时候，佛门就把它称为真如或如来，也称为实性、实际或实体。色的世界既然是由这种“空”的实体聚合而成的，那么我们在说到世界的时候，又该说它是色呢，还是空的呢？说色说空便都不确切，当然就只能说色空并不相异。