你是个动物保护主义者吗？

扬子

在天涯上看到两篇掐架的文章，觉得有趣，了解一下，呵呵 ！

扬子

怎么都是骑墙的阿？ 呵呵 ！是不是前面的投票误导大家了

扬子

http://www2.tianyaclub.com/new/Publicforum/Content.asp?idWriter=0&Key=0&strItem=no01&idArticle=79804&flag=1

很多跟贴都好玩得紧， 大家可以瞧瞧。 ：）

扬子

　　　　
　　　　郑义*
　　　　
　　　　清华出了位极端仇视动物保护的大教授，名叫赵南元。拜读了他的大文《动物权利论的要害是反人类》之后，感慨良多，其最主要的是：一个白痴（特别是读了几本书的白痴）提出的问题，十个聪明人也难以回答。倒也不是说白痴厉害，仅仅是“难以回答”。白痴的问题芜杂颠倒、逻辑混乱、胡搅蛮缠，倘若聪明人一一辩答，就显得一般见识，很不够水准。倘若拣核心问题辩答，他还不服气，说你没把他完全驳倒。简而言之，与白痴商榷是写不出漂亮文章的。我算不得聪明人，也不怕文章写得臭，且容我一试。
　　　　
　　　　赵南元教授立论的基点之一为：动物不会感觉痛苦。天啦，颠倒黑白，莫此为甚！动物保护主义者认为动物能感受痛苦，因此不应虐待折磨动物。赵教授极为英勇地针锋相对：先称研究镇痛的某院士说目前尚不了解疼痛的机理，“所以时至今日，我们还没有开发出一种能够测量人是否疼痛的仪器，而且不知道将来有没有可能开发出这种仪器。对人尚且如此，动物就更不用提了。”在这里，赵教授想要驳斥的是“生物神经学的发展可以越来越精确地告诉我们哪些动物会感觉疼痛，哪些动物不会感觉疼痛”（邱仁宗教授），顺便把人也捎带上了。令人百思不得其解的是：是否了解疼痛的机理，是否发明了疼痛测量仪，与是否存在疼痛有何逻辑关系？按赵教授的逻辑，没发明秤就不存在重量，没发明尺就不存在长度，而在麦哲伦环球航行之前，地球决不会是圆的。疼不疼，咬一口不就知道了？咬不到自己的胳膊肘，你不会咬一下手指头！
　　　　
　　　　想要完全否认动物能感知疼痛太有悖于常识，赵教授于是退而求其次，试图证明“动物的痛感没有人那么强烈”：“动物的感觉与我们有很大的差异。有猎人曾经发现，狐狸被捕兽夹夹住一只脚，无法挣脱时，竟然会自己将脚咬断逃走，这是人所难以做到的，可能狐狸的痛感没有人那么强烈。”——短短几十个字，竟也避免不了明显逻辑错误！人很难将自己的脚咬断逃走与狐狸的痛感没有人强烈，这之间没有必然的逻辑关系。人难以将脚咬断，恐怕原因很多。比如人的嘴够不着自己的脚，人的牙也比不上肉食野兽锋利，文明对人的驯化等等。如果有荷马史诗中的那种巨人用巨大的捕兽夹咔嚓一下就把人腿夹断，我猜想人也绝不会比狐狸逊色。赵教授把“疼痛的忍受力”与“疼痛的感受力”混为一谈了。照赵教授的说法，那位在极地在没有麻药情况下为自己开刀切除阑尾的医生也属于痛感不强烈的狐狸一类。至于那些身负重伤坚持战斗的士兵，那些忍受酷刑而不背弃理想的英雄，就更是狐狸了。
　　　　
　　　　赵教授的知识极为渊博，习惯于从理论高度上提出问题。在“狐狸”自然段之后，又提出“痛苦的感觉，作为生物的一种性状，到底有什么意义？”这一高深的问题。赵教授的结论是痛感对于学习有重要意义，推论是：“人类的学习能力远远超过其它动物，可以推测其它动物的痛苦感觉与人相比差得很远。”这自然是一种相当高滔的理论。不幸的是，肯定没学过形式逻辑的赵教授紧接着就开始自我驳斥——通过一些拿腔作调的术语运算，他得出的结论是：“对于通常的学习而言，痛苦感觉并不是必要的。”那么，学习能力与疼痛感之间又不成正比了？——在完成了对自己的痛加驳斥之后，赵教授再放惊人之语：“痛苦的另一个作用，即在复杂决策中作为修改价值观的参考参数，对于除了人以外的动物没有意义，所以认为动物不感到痛苦更为自然。”乍眼一看，这段话也许是自恰的：动物既然不会“在复杂决策中”“修改价值观”，那么痛苦对于动物也就没意义了。但我们一直在讨论的是“疼痛”，是“痛感”，而不是“痛苦”，——赵教授悄悄地偷换了概念。他多半并非故意，而仅仅是缺乏基本的逻辑训练。一条失了业的牧羊犬，我们不太清楚它是否会因此而产生某种“痛苦”，但确定无疑的是，砸它一砖它会“疼痛”得跳起来嚎叫。
　　　　
　　　　我感觉我不能再这样跟着赵教授的文章写下去了。赵教授逻辑错误之多，之惨不忍睹，早已大大超过我对任何教授的最大胆的猜测。我只能择其要点，与之商榷。我已经说过赵教授十分地高屋建瓴，为了驳斥保护动物之观点，他分别从五大角度作了如下论证：
　　　　
　　　　科学角度：动物没有强烈痛感，“认为动物不感到痛苦更为自然”；
　　　　
　　　　哲学角度：“动物没有自我意识……不可能成为‘感知’的主体，也不可能成为‘痛苦’的主体”；
　　　　
　　　　伦理学角度：“动物权利之所以不合理，是由于动物没有承担相应义务的能力”；
　　　　
　　　　比较文化学角度：动物保护理论是西方中心主义，是“多余的道德”，“是对人的危害”；
　　　　
　　　　法学角度：动物“没有自行提出诉讼的能力”，动物保护论导致“强化公权力对私权利的介入”。
　　　　
　　　　——其实哪里用得了这么多角度，这么多高深理论，只一个生态学就足以把是非曲直讲清。赵教授说动物享受着人类的保护“而不承担任何义务”，人类“白白承担了义务而没有获得相应的权利”。这实在是很无知的。物种保护（包括动物保护）的根本意义在于防止地球生命系统的崩溃。物种多样性直接为人类生存做出了根本性贡献。地球自出现生命以来，曾有大量动植物种产生并灭绝。在这种变迁中，大自然维持着一种使人类生命得以诞生并日渐繁荣的平衡。近代以来，人类活动打破了这种自然的平衡，造成大量物种的人为灭绝。由于物种众多，地球生命系统具有超级的“保险系数”，大量物种之灭绝尚未造成整个生命系统的崩溃。但可以肯定地说，由于失去了大量物种，地球生命系统的安全可靠性已大不如昔。我们尚不知道“临界点”在哪里，不了解事情发展到何种程度就难以逆转。但我们至少已经明白：长此以往，任凭物种非自然灭绝，总有一天会引发整个地球生命系统的多米诺骨牌式崩溃。说到底，人类是地球生命系统的一个共存共荣的组成部分，而不是“主宰”。不是我们拥有地球，而是地球拥有我们。中国目前濒临生存危机的脊椎动物约有400种，高等植物千余种，物种灭绝之惨重程度当属世界之最。这些情形，作为人类中心主义者的赵教授可能不了解，当然他也不屑于了解。他忙着呢！他正在用他那点可怜的智力寻找“西方现代动物权利论”的“矛盾”与“漏洞”，并在混乱不堪的逻辑推理之后大骂这批“鸡鸣狗盗式的理论乌合之众”！
　　　　
　　　　赵南元教授不仅是一个渊博的人，还是一个残忍的人。他嘲笑道德，首倡“对伦理学实行有罪推定”。他否认“对动物残酷就会对其它人残酷”的简单常识。硫酸泼熊事件“无非是破坏公共财物”，一切残害动物的行径，在他那里都是大快人心。请看这段文字：“活吃猴脑经常被人拿来作为中国人‘残忍’的例证，但是尽管传说中描写得绘声绘色，至今我还没有见过谁亲自吃过或亲眼目睹过这一道菜，也没有人说得出具体的时间、地点和餐馆的字号，所以这个传说很可能是个文学虚构。况且即使这一传说属实，也证明不了中国人‘残忍’，因为医学上已经知道，虽然所有感觉最终都汇集于大脑，但大脑本身却是没有感觉的，做脑部手术除了头皮需要局麻之外，切除局部大脑可以在完全清醒的状态下进行而不会感觉疼痛。美国人正是根据这一原理发明了最‘人道’的死刑刑具——电椅，让大电流瞬间破坏脑部以减少囚犯死前的痛苦。”前半段我完全赞同，中国人活吃猴脑多半是一个文学虚构。经多年关注，我至今找不到任何证据。但赵文的后半段确实残忍。即便大脑没有痛感，即便可以在头皮上进行麻醉，活吃候脑仍属残忍之极。试设一极端之问：任何民族任何国家是否允许肢解和活吃动物的游戏或玩偶存在？——绝无可能！极端之残忍，属于不可逾越的道德禁忌。
　　　　
　　　　这位清华教授还是一个相当幽默的人。他不仅把动物保护人士定性为“最彻底的”“一小撮反人类分子”，言之凿凿地宣称“动物权利论成了新帝国主义绝好的理论根据”，而且还十分认真地进行了检举揭发：“我国的‘动物爱护人士’也与国外势力有着千丝万缕的联系，热衷于论证中华文化的‘野蛮’和‘残忍’，收集、渲染、夸大乃至捏造中国人虐待动物的各种‘罪行’，丑化中华文化，为新帝国主义的文化侵略和军事侵略提供舆论炮弹，自觉或不自觉的充当新帝国主义的第五纵队。”看看，连“第五纵队”、“军事侵略”都上来了！在中国，保护动物真是危险得很哪！
　　　　
　　　　赵教授在文首就高屋建瓴地提出人类自由这种伟大的概念：“美国独立宣言提到三种人权即生存权、自由权和获得幸福的权利。实际上这三种人权可以归结为一种，就是自由权……”他竭力想证明动物保护主义限制了他的自由。其实爱他人、爱动物是人的本能，是人性的表现，因而是自由，而不是对自由的限制。赵教授的根本错误，在于把人性中最阴暗的部分——残忍——看作了自由。万幸的是赵南元这种人不多，倘若残忍这种“自由”大行其道，人类终将丧失幸福、丧失自由、丧失最低限度的生物学意义上的存在。
　　　　
　　　　我从来没用过这种语调写文章。赵教授的残忍以及他的揭发，很难令人保持平静。２００３年１０月２８日
　　　　
　　　　*郑义：作家，影片《老井》剧本的作者

扬子

（没贴完，接着来）

　　　2，哲学问题：动物有自我意识吗？
　　　　
　　　　如果说动物能感觉痛苦，我们就不得不面临一个哲学问题：动物有自我意识吗？这是因为任何感知都需要一个主体。笛卡尔说“我思，故我在。”那么对于动物而言，这个“我”存在吗？如果不存在，那么是“谁”感觉到痛苦呢？这个问题是一个哲学问题，但遗憾的是哲学家对此研究的不多。只有笛卡尔明确认为人是有“灵魂”的，而其他动物都是“自动机器”（这个说法可能源于某种宗教理由）。至于大多数哲学家对此没有公认的结论，正如一句笑话所说：“养狗的哲学家都认为狗有灵魂，不养狗的哲学家都认为没有。”
　　　　
　　　　对于这个哲学问题也有人进行科学的探讨。心理学家企图用实验的方法测试动物能不能知道“自我”：在猴子或猩猩的脑门上画一个红点，不让它们知道，然后给它们照镜子，看它们是去摸镜子里的红点还是摸自己的脑门，依此判断它们是否知道镜子里的“它”就是“我”。实验结果很不乐观，除了一种大猩猩之外，其他灵长目动物，包括与人血缘关系更近的黑猩猩都没有通过测试。当然对于这个实验到底能说明什么是有争议的，但至少说明探寻动物的“自我意识”是十分艰难的工作，其主要原因是，我们对人类自身的“自我意识”也不甚了了。
　　　　
　　　　如果动物没有自我意识，那么动物就没有主体地位，不可能成为“感知”的主体，也不可能成为“痛苦”的主体，更不可能成为“权利”的主体。
　　　　
　　　　3，伦理学问题：道德是多多益善吗？
　　　　
　　　　在很多人看来，道德是个好东西，多多益善。正是这种认识误区，使得道德往往成为人类浩劫的起因或帮凶。伦理学有诸多流派，有认为道德就是教人上层次的美德伦理学，有认为道德可以任意设定各种权利和义务的伦理学，但是从预防道德风险的角度出发，对于任何伦理学主张我们都有权问一问：这个主张是否符合最大多数人的最大利益。对于违反这一原则的道德，可以认定它具有社会危害性，我们有权拒绝。
　　　　
　　　　动物权利论属于权利论伦理学。权利论伦理学的误区在于，总以为拥有很多权利是一件好事，殊不知世上没有免费的午餐，每一项权利都是对他人的义务规定，也就是对自由的一种侵害。通常对人而言，权利的规定是否合理比较容易判断，每个人都可以根据自身获得的权利和由此产生的义务来判断这项权利是否值得。所以我们可以规定隐私权而不去规定相反的“窥视权”，权利的合理性要靠权利与由之产生的义务之间的利益平衡来判断。但是在涉及动物时，这种判断会失去效用，因为没有人有能力站在动物的立场上考虑权利和义务之间的利益平衡。假如从极端拟人化的立场上看，把动物等同于人类，我们看到的是一部分“人”（动物）只有权利而不承担任何义务，而另一部分人却白白承担了义务而没有获得相应的权利，这显然是不公平的。或者说，动物权利之所以不合理，是由于动物没有承担相应义务的能力。从“契约社会”的角度看，动物也不可能和人签订或履行任何契约。
　　　　
　　　　伦理学的“伦”字的本义就是人与人之间的关系，物种之间的关系由自然规律调节，不属于伦理学的范畴。因此老虎吃羊不存在任何道德问题，无论羊是否感到痛苦都是一样的。
　　　　
　　　　人对待动物的态度取决于人类自身情感的需要，与动物是否具有感觉无关。邱教授所说的“在历史上，即使说非人动物是自动机，不能感觉痛苦和欢乐的笛卡儿，对待他的狗非常人道。”也正是这个道理。笛卡尔如何对待他的狗是笛卡尔自身的情感需要使然，与狗有什么感觉无关，笛卡尔既不是口是心非，也不是人格分裂。如果对于狗的感觉还存在争议的话，对于电子宠物没有感觉恐怕不会有人提出异议，但是人们依然认为“饲养”电子宠物可以培养人的“爱心”，这也充分证明“爱心”与感觉无关。
　　　　
　　　　“仁者爱人”不涉及动物，也没有理由推广到动物。孟子“闻其声，不忍食其肉”的解决方案是“是以君子远庖厨也”则足以证明他考虑的是君子的心情，而不是动物权利，因为对猪而言，被杀时君子能否听见其惨叫并没有什么不同。
　　　　
　　　　从邱教授在文章中对动物权利理论所做的综述可以看出，西方现代动物权利论者所制造的理论矛盾重重漏洞百出，依靠随意规定“内在价值”来立论，却不知“价值”从何而来。这种鸡鸣狗盗式的理论乌合之众，无论在理论的彻底性、内部一致性、完备性方面，与佛教理论相比都是望尘莫及的。从理论的彻底性来看，动物权利论并不要求禁止制造和使用杀虫剂，对不同的动物持有不同的态度，而佛教则主张众生平等，“走路恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”。动物权利论的这种不彻底性破坏了其理论的内部一致性，如果允许对不同动物采取不同态度，就自己破坏了对动物和人采取相同态度的根据。动物权利论的根据是能感觉痛苦就有“权利”，这一点首先就站不住脚，加之“动物能感觉痛苦”原则上是可证伪的，就为这一理论的被推翻埋下了伏笔；而佛教理论建基于不可证伪的轮回学说上，为任何动物具有相同的灵魂（因而有相同的权利）提供了充分的根据，构成非常完备的理论。西方动物权利论者生活在基督教人类中心主义文化背景之下，很难接受佛教文化，所以陷入理论困境，这种破绽百出的理论拿到中国来，和我们“古已有之”的佛教理论相比，不免相形见绌。所谓“环境权利”的盖娅理论也并未超出远古时代“泛灵论”的范畴，算不得什么新鲜玩意儿。
　　　　
　　　　佛教早已达到了动物权利论者的最高纲领，而且佛教坦言自己是一个宗教，安守宗教本分，不会强迫别人入信。当佛教过度膨胀，危害社会的生产生活时，在中国历史上也有过几次灭佛运动，以维护社会基本利益。而动物权利论明明是一种准宗教的意识形态，却总是不安分守己，想要用立法的方式去约束所有人，就造成了现实的社会危害。
　　　　
　　　　4，比较文化学问题：西方中心主义正确吗？
　　　　
　　　　东西方文化的深层基础不同，基本的立论出发点也不一样。西方的世界是上帝有目的制造的，是一个目的论的世界，猫的存在是为了吃老鼠，老鼠的存在是为了给猫吃。狗的存在是为了给人做朋友，所以不能吃。东方的世界是盘古开天辟地生成的，是一个认识论的世界，什么能吃，什么不能吃没有上帝安排，要靠神农氏（也包括李时珍和每一个人）的品尝实践来决定，狗肉鲜美，所以能吃。奥运会和世界杯时，西方动物爱护团体攻击韩国人吃狗肉，韩国学者给以坚决的反击，表现了鲜明的民族文化立场，充分驳斥了西方（欧洲）中心主义的谰言，不像我国的一些学者，以西方文化作为文明的基准，热衷于诬蔑自己的文明为“野蛮”。我看不出作为一个中国人有什么理由站在西方中心主义的立场上说话，只要承认各文化的平等，西方人就没有理由干涉别人吃什么，正如印度教视牛为神，也并没有去反对欧美人吃牛排。
　　　　
　　　　多余的道德是对人的危害。西方基督教文化的一大特点就是尽量设定大量多余的道德，制造一个动辄得咎的环境，以证明人类本性的“邪恶”，人类具有“原罪”，需要上帝的拯救。因此西方人才特别重视“隐私权”，以便在动辄得咎的环境中保护自己。例如同性恋、手淫、堕胎在中国传统文化中都是与道德无关的，而在西方文化中却成了“罪恶”，希特勒以此为根据将同性恋者列入屠杀对象，至今欧洲仍有很多国家的法律禁止堕胎。在这样的文化背景下，动物权利的谬论得以流行是不奇怪的。
　　　　
　　　　亨廷顿的文明冲突理论把未来世界的冲突表现为基督教、伊斯兰教、印度教、儒教等文明冲突。近来的“新帝国主义”又进一步把文明之间的冲突刻画成文明与野蛮的冲突。在新帝国主义者看来，世界最终将走向西方的基督教文明，西方发达国家（欧、美、日）将在全世界推行他们的价值观，而其他的所谓野蛮国家只有两条路可走：或者接受西方价值观，在文化上被西方文明所同化；或者拒绝同化，维持野蛮状态，此时西方国家有权使用任何野蛮手段摧毁这些国家的原有政权，用武力扶持符合西方文明标准的政权，进行文化上的同化。很多具体的社会争论，如果不放在这样一个新帝国主义的大背景之下，往往很难看出其来龙去脉。
　　　　
　　　　为了论证其他文化都是“野蛮”的，动物权利论成了新帝国主义绝好的理论根据。我国的“动物爱护人士”也与国外势力有着千丝万缕的联系，热衷于论证中华文化的“野蛮”和“残忍”，收集、渲染、夸大乃至捏造中国人虐待动物的各种“罪行”，丑化中华文化，为新帝国主义的文化侵略和军事侵略提供舆论炮弹，自觉或不自觉的充当新帝国主义的第五纵队。
　　　　
　　　　活吃猴脑经常被人拿来作为中国人“残忍”的例证，但是尽管传说中描写得绘声绘色，至今我还没有见过谁亲自吃过或亲眼目睹过这一道菜，也没有人说得出具体的时间、地点和餐馆的字号，所以这个传说很可能是个文学虚构。况且即使这一传说属实，也证明不了中国人“残忍”，因为医学上已经知道，虽然所有感觉最终都汇集于大脑，但大脑本身却是没有感觉的，做脑部手术除了头皮需要局麻之外，切除局部大脑可以在完全清醒的状态下进行而不会感觉疼痛。美国人正是根据这一原理发明了最“人道”的死刑刑具——电椅，让大电流瞬间破坏脑部以减少囚犯死前的痛苦。
　　　　
　　　　5，法学问题：谁代表动物权利？
　　　　
　　　　动物权利论所面临的第一个法理学问题是：谁代表动物权利？
　　　　
　　　　普通人遇到涉及权利的案件，无论是涉及平等权、肖像权、著作权、隐私权，都需要自己提出诉讼。这是由于任何权利都是可以放弃的，放弃是行使权利不可缺少的一种方式，不可放弃的权利不是权利，而是义务。例如人们行使对物的所有权，不仅包括持有、使用、赠与、出售等权利，也一定包括放弃的权利。如果一件物品只许持有，不许扔掉，所有权就变成了服务，为此应收取保管费。
　　　　
　　　　因此，如果动物也拥有“权利”，而又没有自行提出诉讼的能力，也不可能给任何人开具全权委托书，那么谁有资格代表动物提出维权诉讼就是一个问题。设想一个简单的案例：如果某动物解放阵线为了维护动物的自由权或生命权，向法院提出诉讼，请求“解放”某养猪场的猪。这里首先出现的法律问题就是，谁是猪的法定代表。至少动物解放阵线拿不出自己有资格成为猪的诉讼代理人的任何根据，而养猪场场主却可以援引儿童的案例推论出自己相当于猪的“法定监护人”，毕竟是场主每天在掏钱买猪饲料，所以“阵线”并不具备为猪维权的诉讼主体资格。正是这种法律障碍，使得“动物解放阵线”总是采用一些非法手段来贯彻他们的主张，破坏市场秩序和公共秩序。
　　　　
　　　　动物权利论者所采取的方法是强化公权力对私权利的介入。例如，如果你把你的狗关在汽车里超过两小时，你的邻居就会打电话向警察告密，警察可以根据动物保护法来罚你的款。然而这种公权力介入私人领域的做法危害很大，电影《刮痧》就反映了这一问题；实际生活中也有相似案例，美国一位华人父亲因为给女儿搽药而被控“性侵害”，被剥夺监护权；在中国则有警察冲进私宅查抄黄碟引起的轩然大波。
　　　　
　　　　动物权利论的第二个法理学问题是：权利与义务如何均衡？
　　　　
　　　　任何权利都产生义务，一种法定权利是否合理，关键要看权利带来的利益是否大于义务导致的损失，所以人的法定权利的合理性取决于权利与义务的均衡，而这种均衡的前提就是平等原则，每个人获得权利的同时承担相应义务。把权利概念应用于动物的根本问题是动物不可能承担任何义务。结果就是动物单方面获得权利，而人则单方面承担义务，造成极大的不平等（如果“轮回学说”成立，倒是不存在“不平等”的问题，这辈子当人亏了，下辈子当狗再赚回来。）；关键问题在于离开了权利与义务的均衡也就无法判断这些“权利”设定是否合理。
　　　　
　　　　为动物设定“权利”的不合理性的根源就是“拟人化的谬误”。“拟人化”作为童话创作的一种手法是有用的，作为立法根据则荒唐至极，因为动物并不具备权利义务主体的资格。近日发生在黑龙江的东北虎咬死电动门操作人员的事件，引?
　　　　

扬子

——评邱仁宗《动物权利何以可能？》
　　　　
　　　　清华大学教授赵南元
　　　　
　　　　一、伦理学是双刃剑
　　　　
　　　　1，为什么要警惕动物权利论？
　　　　
　　　　儒者主张“述而不作，信而好古”，某些伦理学家则常常是“述而不作，信而好洋”。邱仁宗教授的《动物权利何以可能？》就是进口的一船洋垃圾。本来，言论自由的原则意味着什么混账话都可以说，但并不意味着什么混账事都可以做。动物权利如果停留在学者的口头上，自然无伤大雅，但他们并不止于言论，还要付诸行动，搞“动物解放运动”；而且立法志向明确，想要用法律手段强制其他人接受他们的主张。这就令我们不得不提高警惕，看看这些人想要强加给我们的是些什么货色。
　　　　
　　　　2，自由的科学根据
　　　　
　　　　美国独立宣言提到三种人权即生存权、自由权和获得幸福的权利。实际上这三种人权可以归结为一种，就是自由权，因为人总是希望生存和获得幸福的，只要有了自由权也就保障了其他权利。自由就是在一定边界内的为所欲为。为所欲为为什么是好的，可以用一个动物实验来说明。动物学家给一只老鼠放上几个盛有不同成分食物的瓶子，让老鼠自由选择食用，一段时间之后，称量各个瓶子所剩的食物，就知道老鼠吃了多少，而所吃掉的食物计算出各种营养成分含量恰恰等于老鼠所需要的各种营养的量，而且在改变各种食物的味道之后实验结果仍然不变。这意味着，动物（人）的所欲，较为精确的代表了其真实的利益和需要（或曰福利、效用）。从进化论的角度也可以得到相同的结论，即进化的机制可以淘汰掉所欲（价值观）远离最大利益的个体。人与动物都是一台装有优化算法的计算机。当然，进化会找到尽可能好的性状，但不会是尽善尽美，人的所欲也会犯错误，例如吸毒、赌博等，但这只是少量的例外，应个案处理。这就是自由的价值，或我们为什么拥护自由的理由（科学根据），也是“为所欲为”的价值和理由。
　　　　
　　　　自由中为所欲为的边界是更需要详细讨论的，学过优化算法的人都知道，增加边界会使优化结果变坏，造成优化的损失。首先，“客观规律”可以算一个边界，这一边界主要是知识的问题，也涉及伦理学，其结论是伦理学不应提倡无知，反对科学。主要涉及伦理学的边界通常表现为“自由的边界是他人的自由”，或者说个人行使自由权时不得妨碍他人行使自由权。困难的是，自由的边界是模糊的，如何在模糊的边界上行事，还需要靠利益的测定，即把边界定在双方利益相等的地方，为此需要引入平等原则。所谓平等原则，就是假定所有人的利益价值相等，那么当人们行使自由权时，就可以按照自己获益较大而对方受损较小这一原则行事，此时可以在补偿对方损失之后仍有盈余。
　　　　
　　　　3，伦理学是双刃剑
　　　　
　　　　“科学是双刃剑”之说已经成了媒体的口头禅。但人文学者经常挂在嘴边的那些所谓的“科学造成的严重负面影响”，也都是一些诬陷不实之词，对此我在其他文章中已讨论过[1]，此处不再赘述。
　　　　
　　　　科学不是双刃剑，与其他任何文化要素（宗教、哲学、伦理、政治、法律）相比，科学的“负面影响”都是最小的。其原因是，第一，科学的逻辑和实证完全清除了胡说，为我们提供最可靠的知识。科学是可错的，这是因为科学具有统一的价值观，能够分清对错，分清是非，所以能够发现和排除错误。第二，科学提供更多的选择，但没有强制性。你可以使用电灯，也可以拉掉自己家的电闸，节省一笔电费，享受烛光的浪漫；你可以不装电话，不会因此受到惩罚，还节省了电话费。
　　　　
　　　　与此相对照，伦理学才是真正的双刃剑。伦理学允许胡说，所以常常将人引向歧途，使人类做出事与愿违的蠢举；而且伦理学没有排除错误的机制，荒谬理论可以历几千年而不衰；伦理学不能像科学那样依据公认的价值观通过举证达成一致，所以多元的各方经常会爆发冲突，造成流血。因此伦理学又往往要通过强制的手法贯彻其主张，迫使不同意的的人就范，动物权利论者热衷于立法就是一个例证。历史上价值体系、伦理体系的混乱和错误给人类带来的灾难和浩劫数不胜数，罄竹难书。钱锺书对此有一个精彩的总结：“世界上的大罪恶，大残忍——没有比残忍更大的罪恶了——大多是真有道德理想的人干的。……上帝要惩罚人类，有时来一个荒年，有时来一次瘟疫或战争，有时产生一个道德家，抱有高尚得一般人实现不了的理想，伴随着和他的理想成正比例的自信心和煽动力，融合成不自觉的骄傲。”[2]这是由于道德往往把自己看成是善恶的终极裁判者（骄傲），从而完全失去了纠错机制，构成最大的道德风险。
　　　　
　　　　4，对伦理学应该实行有罪推定
　　　　
　　　　邱仁宗教授主张对技术实行“有罪推定”，认为“技术的完善要达到有证据证明无害”[3]。然而，正如波普尔所言，对于一个理论只能证伪，不能证实，这样的证明无害的“证据”在逻辑上是永远不会存在的，相反那些被广泛应用的技术无不是已经被证明“有害”的：汽车会撞死人，电会电死人，吃药有副作用。但是每个人都有权利根据自己的对于利害的权衡，选择是否使用某项技术，所以技术是无罪的，“罪”在选择者。
　　　　
　　　　为了防止“道德家”像“荒年”、“瘟疫”、“战争”那样给人类带来灾难，对伦理学实行“有罪推定”是必要的，也是可行的。首先，任何一个道德都是对人的自由的约束，增加自由的边界，对自由的优化作用作出限制，给人类带来损失，这就是“道德的原罪”；而且，道德往往对人有强制作用，无论是通过立法还是风俗（例如缠足），很多是通过类似洗脑的过程强加于人的，剥夺了人的自由选择权。对道德有罪推定的可行性在于，由于道德的损失是肯定存在的，因此对于任何道德规范我们都有权问一个问题：这个道德是否为我们带来利益，这些利益是否足以补偿其损失而有富余。道德也是一种“必要恶”，首先要承认它是“恶”，然后需要谨慎的审视其是否“必要”，如果不必要，就成了单纯的“恶”。对那些基于某种道德而企图立法强迫他人（哪怕是少数人）接受其主张的，要特别提高警惕。
　　　　
　　　　二、动物权利何以不可能？
　　　　
　　　　1，科学问题：动物能感觉痛苦吗？
　　　　
　　　　邱仁宗教授认为：“有人可能会提出这样的问题：哪些动物有感知能力呢？这是一个科学问题或生物神经学问题。生物神经学的发展可以越来越精确地告诉我们哪些动物会感觉疼痛，哪些动物不会感觉疼痛。”
　　　　
　　　　一些人文学者反对“科学主义”，所谓“科学主义”被定义为“认为科学可以解决一切问题”。然而邱教授的这一说法着实为科学出了一道难题，让我们感到邱教授更像一位科学万能论者。韩济生院士是我国研究镇痛首屈一指的学者，在一次学术报告会上我向他问到是否知道疼痛的机理，他的回答是不知道。这不是个科学正在研究的可以“越来越精确”的问题，而是一个目前科学还无从下手的问题，虽然这个问题在科学上的重要性是不容置疑的。因为科学不知道疼痛的机制，所以时至今日，我们还没有开发出一种能够测量人是否疼痛的仪器，而且不知道将来有没有可能开发出这种仪器。对人尚且如此，动物就更不用提了。
　　　　
　　　　在这个领域里科学遇到的是一个实质性（不是技术性）的问题，即主观感觉的客观化问题。“红绿眼镜悖论”就是与此有关一个思想实验：如果有一对同卵双胞胎，其中一个在一生出来就给他戴上一副特殊的隐形眼镜，眼镜的功能是把红色变成绿色，而把绿色变成红色，那么有眼镜的这一位与没有眼镜的另一位所看到的世界的色彩恰好颠倒，我们所说的“红色”在他的主观感觉中是绿色的。问题在于无论是双胞胎的任何一方，还是任何旁观的第三者，都不可能发现这一事实。换句话说，我们可以检测出色盲，但不可能知道别人眼里的红色感觉与我是否一样。
　　　　
　　　　直接测量极其困难，但我们可以间接地进行一些推测。前日北京投放鼠药，据说为了避免儿童误食，鼠药做成苦味的，但老鼠没有苦的感觉，所以不会失效。由此可知，动物的感觉与我们有很大的差异。有猎人曾经发现，狐狸被捕兽夹夹住一只脚，无法挣脱时，竟然会自己将脚咬断逃走，这是人所难以做到的，可能狐狸的痛感没有人那么强烈。
　　　　
　　　　痛苦的感觉，作为生物的一种性状，到底有什么意义？有人对非常罕见的天生没有疼痛感的人做过研究，一般来说，这种人生活上与常人无异，只是有时身上有伤口却不知何时碰破的，对于通过学习纠正自身行为不太有利。这似乎暗示我们疼痛感觉对于学习的重要意义。人类的学习能力远远超过其他动物，可以推测其他动物的痛苦感觉与人相比差得很远。
　　　　
　　　　但是仅仅用学习的需要来解释痛苦感觉的进化论意义是不够的。我们已经知道人和动物的学习都使用强化学习算法（又称为ESS学习算法），但是这个算法中并不需要可以与疼痛对应的中间变量。换句话说，我们可以编制一个不包括疼痛的程序来模拟动物的学习行为。按照动物行为学的基本原则：可以用简单方法解释的不用复杂方法解释，我们可以认为对于通常的学习而言，痛苦感觉并不是必要的。痛苦的另一个作用，即在复杂决策中作为修改价值观的参考参数，对于除了人以外的动物没有意义，所以认为动物不感到痛苦更为自然。