[推荐]《周易》“时”“位”观与中华人格

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《周易》“时”“位”观与中华人格

《周易》是中华民族的一部“智慧书”，其中的许多观念对于整个中华文化而言具有重要的开创性意义。“时”与“位”就是这样的两个观念。历代的易学家对于这两个观念都给予了相当的重视，进行了着力探究。但在当代，尤其是近十年的《周易》研究中，研究者对于这两个观念都较少涉及。在我看来，无论是在《周易》史还是在周易文化的研究中，“时”“位”的观念都具有重要的意义。不仅如此，它们在讨论中华文化，尤其是中华民族所特有的的人格精神时，更具有源初的意义。本文旨在从文化的角度对《周易》中的“时”“位”观念及其对中华人格的形成和影响作一番考察。

一、《周易》中的“时”“位”观念
《周易》是中华民族最为古老的文献之一，被誉为“群经之首”。《周易》分《易经》和《易传》两部分。其中，《易经》包括卦名、卦辞、爻题和爻辞；《易传》包括汉儒称之为“十翼”的上下《彖》、大小《象》等七种十篇，都是后人对《易经》的解释之词。在构成《周易》的这些文本（尤其是《易传》）中，“时”“位”观念频繁出现，它们可以说是《周易》的两大基本观念。
《周易》中的“时”大致可分为两种类型，一类是对自然界中时间流转、四季变化的描述，如：“观天地之神道，而四时不忒”（《观卦·彖传》），“变通莫大乎四时”（《系辞上传·第十一章》）等，这一类“时”都是对外在自然界变动规律性的归纳总结，故可以解释为时间、时辰、时节等；另一类“时”则是对人事活动的概括，如：“君子藏器於身，待时而动，何不利之有？”(《系辞下传·第五章》)，“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行”（《损卦·彖传》）等，这多是强调社会活动的规律性，故可以解释为时务、时局、时势等。
这两类“时”的观念的形成方式是各不相同的。表示自然时序的“时”是直接得之于对自然的观察，即所谓“仰以观于天文，俯以察于地理”， “观乎天文，以察时变”（《贲卦·彖传》）。此处的“天文”二字尤为重要，古人对于四季变迁的观念就来自于对天之“文”，即星相、云霞、雨雪、霜降等的直观感受。他们就是从这种直观感受中抽取了“时”的观念，作为他们对外在自然进行解释和把握的方式。从某种意义上讲，这也是一种科学的把握方式。古之人又将这种对自然时间性的体察方式运用于社会，“与四时合其序”，以对待自然界变化的方式来对待社会变化，从而将“时”的观念从自然界扩展到了人类社会。虽然人类社会的运动发展规律与自然规律不能等量齐观，但是在“变动不拘”这一点上，两者有着共通的结构。《周易》就是在对这种内在变化规律的把握上将“时”这一观念运用于人类社会的。
再来看《周易》中的“位”。“位”在《周易》中也有两层含义：一者是“爻位”之“位”，即以“- -”和“——”作为基本符号的排列组合方式；另一者，是与“人之所立”之“时”相对应的“人之所立”之“位”。 “爻位”之“位”，有“初、二、三、四、五、上”之分，以示爻与爻之间的联系与活动；“人之所立”之“位”则也多与“君子”等相联系，如“君子进德修业，……是故，居上位而不骄，在下位而不忧。”（《乾卦·彖传》及“贵而无位，高而无民，贤人在下而无辅，是以动而有悔也。”（同上）。两者与物理中的表示空间的“位”不同，都与点、线、面、体的关系无关。因此，不能作“空间”理解。
作为爻位的“位”，表示事物在同一卦中不同阶段上状况，一卦中的六个爻象征着六个不同的位置，对于分居各位的阴爻阳爻而言，就有“中位”、“正位”之分，又有“当位”不“当位”之别。在这里“当位”的观念最为重要，它意味着“位”并不是固定不变的。在同一个“位”上，不是谁都会一定得吉或获凶，这就要根据每一卦的“卦时”以及阴阳各爻的具体位置而言。由此可见，“位”的吉与凶就是多种因素共同作用的结果，这就要求对各种因素作全面的考察，只有这样，才能做到“不失其位”、“得位”、“当位”。这种对各种因素综合考察的品质应用于社会生活，即是要求人们对自己所在之“位”，无论是职位还是地位，无论是上位还是下位都要有全面的认识，只有这样才能适应变动的社会和人生，真正做到得“中正之位”，成就事业。
《周易》认为宇宙间的一切变化都是“时”“位”间的变化，即：“时”与“位”是并生而存在的。《周易》六十四卦，每一卦都代表了一个独特的“时”，每卦六爻，又代表了一“时”之中的不同之“位”，如在乾卦这一“时”中，由初爻到上爻分别代表了“潜”、“见”、“惕”、“跃”、“飞”、“亢”等六个“位”。这即是表示“位”于“时”中。而“夫‘时’也者，六‘位’莫不有焉，各立其位以指其对。”①也正说明“位”中有“时”。总体上而言，“位”是从属于“时”的。《周易》中的“当位”与“不当位”之说，就是要考虑“位”是否“时止则止，时行则行，动静不失时”（《周易·艮卦·彖传》），从而将抽象的“时”与“位”化为和人紧密相联的规范性原理，以此作为人生实践的预示或指南。由此便可以看出，《周易》中的“时”“位”观念是密切相联的，“时”不离“位”，“位”不离“时”，
对于人而言，“时”的观念可以说是外在于人的客观情势，对于其所代表的自然环境与社会环境，人是无法选择的。人们对于“时”，只能是一种“审”的态度。所谓“审时”，即是理性的把握，要求对于客观的环境要有全面的认识。而且，人不仅要审当前之“时”，还要审将来之“时”，这即是通过当前之“时”来“度势”，“势”是“时”的将来时，是“时”的趋势，是“时”的发展方向，，审“时”的目的就在于度“势”。
相对而言，“位”的观念更多地侧重于人的可选择的主观的一面，尤其是个人的主观态度，与“时”相比，“位”是人可以选择的，人的能动性，就体现在对“位”的选择与调整中。“当位”的“当”有两种含义，一种是恰当，这是针对人对于“位”的选择而言的，强调量力而行，这就要求人们对于自身能力要有清醒的认识；当的另一种含义就在于适当，这是强调在由人组成的社会系统中，我们不仅要根据自己的主观情况选择适当的职位和地位，更要根据自己所处的“位”来协调与他人和社会之间的关系，只有将选择上的“恰当”与调整上的“适当”相结合，才是全面的当位，也才是对“位”的真正准确的把握。
这样一来，“时”与“位”的关系问题从某种意义上讲，就成了主观能动性同客观条件之间的关系问题。对《周易》中“时”与“位”的把握，就是对我们自身和自身之外的世界的关系的把握，这种把握的本质，就是个人如何适应外在世界，建立和保有独立人格的问题。从这一点上讲，《周易》的“时”“位”观同我们这个民族所独有的中华人格是有着密切联系的。

二、“道”之“时”“位”
对于《周易》中“时”与“位”的理解不应仅仅只停留在以上这一层次。作为中华文化源头的《周易》，开创了以后蔚为壮观的灿烂文明，其关键之处就在于“易”的观念的提出，及其与“道”的关系。
对“易”的解说有很多种。其中，“易”在《说文解字》中解释为蜥蜴，很可能是因为人们从蜥蜴（即有可能是变色龙）的体色多变中抽象出了“变易”之观念；《周易》中论“易”，取其“生生不息”、“变动不居”之理，所以有“生生之谓易”（《系辞上转·第五章》），“易”以此生生之道调和阴阳，“故易者，阴阳之道也”（朱熹《周易本义·周易序》）。而“一阴一阳之谓道”（《系辞上传·第五章》），“易”以调节阴阳而近“道”。这一切都在提醒我们：“易”与“道”一样，都是中华哲学的最高范畴。
“易”与“道”的对应，有如“道”与“太一”、“太极”之间的对应，古人曾有明言：“夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素……气，形质具而未相离，故曰‘浑沦’（即“混沌”）。……视之不见，听之不闻，循之不得，故曰‘易’也”。② 所谓“视之不见，听之不闻，循之不得”与《老子》论“道”之语极为相似。汉桓谭说：“言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类，王政、人事、法度，故宓羲氏谓之‘易’，老子谓之‘道’。”③ 阮籍也曾言“道法自然而为化” ④。 “化”者，“易”也，所以，“道”与“易”是一物而两体，都是由宇宙间众多的周期性运动中抽象而来的哲学的最高范畴。
与“道”的强调有和无相比，“易”强调变与不变。“道”以静观的方式看待阴阳之间的作用，强调“有”与“无”之间的相互转化，让“无”中之“有”化生万物，让“有”中之“无”来统摄万物；而“易”则以动态的方式面对阴阳，突出“变”与“不变”之间的相互依存，以“不易”中的“变易”产生世界，以“变易”中的“不易”来解释世界。“道”与“易”都是在对宇宙规律的感性直观的基础上抽象出来的，两者所面对的都是一阴一阳这种中国哲学中宇宙万物得以生成的物质，两者都从自己的角度对这种“阴阳化生万物”的宇宙生成模式给予了阐释，也都在这种阐释之中确立了同样的本体地位。所以，如果同从“一阴”“一阳”观之，“道”与“易”是同一个概念，具有同等的地位。“易”所具有的“不易，变易，简易”的特征同样也是“道”的特征：“道”既可以指创生宇宙的本体，这样的“道”，是本体论意义上的“道”；“道”还可以指宇宙运行的内在规律，这样的“道”，又是方法论上的“道”。因为“道”是本体，虽然它创生了宇宙世界，但作为本体的自身没有变为别的东西，这即是其“不易”；而它又是规律性，又是要在具体的环境中起作用的，所以，从方法论上讲，它又是“变易”的。另外，“道”可以是“一”，可以简单地以“一”来代替，所以“道”又是“简易”的。正是因为“易”之特性即是“道”之特性，所以“易”就是“道”。

 《周易》中的“时”与“位”是“易”之“时”与“位”，也就是“道”的“时”与“位”。“道”作为宇宙最高范畴是主观与客观的统一，是“心”与“物”的统一，在“道”那里，“时”与“位”之间在主观与客观、情态与态度的区分都被超越了。中国哲学中的“道”没有象西方哲学那样对存在和存在者作明显的区分，可以说，“道”是“存在”与“存在者”的统一。这样的“道”所彰示的是一种“和”的境界，即是一种“时”“位”未分或超越“时”“位”之分的境界。所以，《周易》中对于“时”和“位”的把握就成了对最高范畴“道”，以及这种“道”之后的“和”之境界的把握和追求。
以这样的“道”之观念来反观《周易》中的“时”与“位”，我们就要对原来单独存在着的“时”与“位”进行重新审视。
在《周易》研究中，很多人都认为“卦”多表示”时”的含义，“爻”多表示“位”的含义。在《周易》整体而言，六十四卦是六十四个“时”，每卦的六个爻就是每个“时”的六个“位”，这一系列的“时”与“位”都是阴阳二气的表征，也就是“易”的表征。朱熹有言：“卦者，阴阳之物也。爻者，阴阳之动也。卦虽不同，所同者奇耦。爻虽不同，所同者六九。是以六十四卦为其体，三百八十四爻互为其用。远在六舍之外，近在一身之中。”（朱熹《周易正义·《周易》序》）。这正说明，“时”“位”是一阴一阳的“时”与“位”，即是“道”之“时”，“道”之“位”。
这样一来，“时”与“位”就不再限于对四时轮回、万物更替的简单表现，而有了更为深广的内容，“是故一世之治乱旁通，时也。一身之行为动静，亦时也。群动之心，而与辞者几亦。”⑤。在《周易》中可以感知到的只是“时”与“位”内在含义的一部分，而正因为“时”与“位”是“道”之“时”“位”，故而在有形有象的卦形和卦象之后，有着无形无象的内涵，“易之有卦，易之已形者也；卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者，可以知言。未形未见者，不可以名求。”（朱熹《周易正义·周易序》）。这正是将“易”上升为“道”的高度之后产生的崭新境界。
在前文中我们说过，《周易》中的“时”与“位”是指向人生的，确切的说，是直接指向个人人格的建立。而在这种新的境界中，“时”与“位”已经同“道”一样，成了一个抽象的概念，“时”与“位”不再是指向个人，而是指向“大写的人”即“人之为人”了。如果说单独的“时”与“位”对以后文化中的各家各派在人格的问题上提供了某种伦理道德上的规定性的话，那么，与“道”相通的“时”与“位”的观念就为这些派别的人格理论的形成和发展提供了一种哲学意义上的“范式”或“模本”。从这个意义上讲，作为中华文化重要源头之一的《周易》为后世的诸子百家所提供的就不是僵化的教条，而是一个各取所需，自由发展的广阔空间。中华民族在这以宇宙本体的“道”的指引下建构了一种“圆融”的人格体系，在这一体系中，构成中华文化的主体的儒家、道家和禅宗分别吸收了这一范式，结合自己对“道”的不同理解，形成了各具特色的人格理论。

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续：

三、儒、道、禅对“道”之“时”“位”观念的回应
对《周易》及儒、道、禅三家思想作文化上的考察，我们可以发现：作为以《易经》为中心的《周易》系统是先于儒家、道家、禅宗思想产生的，并对三家的思想产生了深远的影响。以中国两千多年的学术传统来看，这样的一个推论并不草率，我们甚至可以说，没有《周易》思想的儒家、道家和禅宗是不可想象的。
正是《周易》具有如此特殊的地位，我们在上文提到的“‘道’之‘时’‘位’”的范式对于三家来说才显得格外重要，正是在对这一范式的回应中，三家建立了各自的独特人格观念，各不相同而又不离其宗。而其中关键就在其对“道”的理解上。
儒家以“仁”作为其哲学的生命点，他们同样用“仁”来解“道”。儒家的“仁”之“道”有内在与外在两重表现：内在地，它表现为个人的内在修养；外在地，它体现为一个社会和国家的风气及道德状况。
儒家的这种“仁”之“道”直接得之于《周易》。《周易》“不易”中蕴含“变易”，所以“大而无外”；又于“变易”中始终有“不易”在，故而能“久而无穷”，因此，《周易》有言“富有之谓大业，日新之谓盛德”（《系辞·第五章》）。“盛德”与“大业”正是儒家以“仁”之“道”为基础的“内圣外王”思想的内在和外在目的之所在。《周易》又讲“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以元亨”（《大有卦·彖传》）、“君子以遏恶扬善，顺天休命”（《大有·象传》），“遏恶扬善”即是“应乎天而时行”，《周易》还谈到“天之大德曰生”，这正是后来《中庸》中的“天地之化育”之意，由此可见，儒家所讲的“仁”正是将《周易》中“易”的“化生万物”的特质发挥为“善”，从而从中抽取了“仁”。儒家以这样的“仁”释“道”，就以这样的“仁”来创生自己独具特色的“时”“位”观念。
儒家继承了《周易》所提供的范式，非常重视“时”与“位”。在儒家的经典中我们可以找到很多谈“时”“位”的场景。如孔子赞扬他的弟子南容说：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”（《论语·公冶长》），这即是以“邦有道”与否作为“时”的解说，是将“仁”之“道”外化为社会政治道德状况所得出的处世准则，强调依据外于自身的“时”做出适应性的改变，达到随机应变，随“时”俯仰。再如，孔子的弟子谈到孔子时说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），这里，“意”是“私意”即臆测，“必”即武断，“固”即固执，“我”即自以为是。孔子绝此四种态度，实际是将“仁”之“道”内在化，强调要以客观条件而不是个人意愿作为行事处世的标准。孟子的“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）则将内在与外在两者统一了起来，成为了儒家关于“时”的经典表述。
与这种“时”的观念相一致的是体现在儒家经典中的“位”的观念，孔子有言：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也”（《论语·里仁》），这是强调立“位”之本，“位”本之于“道”，“道”立起来了，“位”也就有了。又如孔子讲：“不在其位，不谋其政。”（《论语·泰伯》），主张根据自己所在之“位”决定自己的作为。孔子还讲：“君子思不出其位”（《论语·宪问》），更是强调内在思想也要与所处之“位”相一致。这种对人的外在行为和内在修养起规定和约束作用的“位”就是“仁”之“道”在为人处世中的显现。
儒家的“时”“位”观，代表了中国知识分子所独有的“以天下为己任”的责任感与使命感。他们对“时”“位”的强调，落实到个人层面是为了个人在待人处事上的通达，落实到人与社会的关系层面则是为了国家社稷的长治久安。其所推崇的“君子”就是这种“时”“位”观念的实践者。在儒家看来，所谓君子，一方面要“天行健，君子当自强不息”，另一方面则要；“在其位谋其政”。儒家对“时”“位”的理解侧重于社会环境的层面，他们所注重的是面对现实的社会，君子应有怎样的作为，以及如何作为。这是他们所主要考虑的问题。所以，“时”“位”在他们那里更多的现实的“时”“位”，而非道家那里理想之“时”“位”。
孟子有言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也”（《孟子·万章下》）。不贪谓之“清”、胜任谓之“任”、宽以待人谓之“和”，这些都是儒家所提倡的君子所应具备的基本品质。孟子在这些品质之外，尤其强调孔子对“时”的身体力行，这就特别突出了孔子对于那个时代所独有的强烈的责任感、使命感和担当意识。这是他区别于伯夷、伊尹、柳下惠之所在，也是君子人格的内涵之所在。孟子说：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！”（《孟子·公孙丑下》），这种“舍我其谁”的气概正是君子人格在那个时代的杰出体现。这一点不仅体现在孔孟这些“圣人”身上，在其他儒家思想的实践者身上也比比皆是。孔子的学生子路在卫国担任小官，时值卫国内乱，子路当时本不在国内，但他毅然赶回卫国参加平乱斗争，结果战死在沙场。这就是儒家“位”的观念的最好诠释。春秋战国时期，战乱平仍，能够“苟全性命”已属不易，从“全身”的角度讲，子路完全可以躲开不理，但是，“位”的观念强调在其“位”要谋其政，你选择了自己在这个社会上所要担当的角色，你就要尽到自己的职责。所以，哪怕是平日理被孔子“哂之”的子路，实践起儒家的“时”“位”观念来也是义无反顾的，
儒家思想这种源之于“仁”之“道”的“时”“位”观念所要确立的是一种“君子人格”，这种人格精神强调有德行的人要根据自身情况结合外在环境来决定自己的行为和思想。
也许有人会认为儒家思想所提倡的“危邦不人，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）的态度是其“时”“位”观念的某种体现，而这是与其担当意识及独立精神相违背的。其实不然，儒家除了强调上面所说的责任感和担当意识之外，的确是非常强调君子应具有独立精神。比如孔子就提倡“和而不同”，孟子也提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。这种担当意识和独立精神是作为儒家思想的内在驱动力促使他们关心世事，积极进取；而依“仁”之“道”而处“时”当“位”，则是一种灵活性，是其独立精神和主体意识得以实现的保障。“时”与“位”是要随具体情况发生改变的，但作为内在精神的“仁”之“道”是不变的。对“时”与“位”的强调就是对灵活性的强调。这也正是《周易》中“易”与“时”“位”之间关系的准确反映。正因为有了这种灵活性与原则性的统一，儒家所看重的“君子人格”才会成为中华民族所共有的人格精神的主流。
再来看道家，道家在许多人的眼中只讲天道而少及人伦，似乎是不近人事的。其实不然，道家以“自然”释“道”，在更高的层次上提出了他们的“时”“位”观念和人格理想。
在道家学说的开创者老子那里，“道”是最高的范畴。“道”法之于“自然”，其特质即是“无为而无不为”。虽然老子较少讲“时”与“位”，但老子讲的“自然”即代表了其“时”“位”的观念。“自然”就是事物本来自在的样子，即是“自然而然”之意。老子强调：无论是处理人与外在于人的自然界和社会，还是处理人与人自身的关系时，都要象“天”化生万物一样“自然而然”、“无为而无不为”。 无论是外在于人的世界，还是人本身，都是“道”创生的。老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第四十二章》），只有把握了“道”，才能从更本上把握自然社会运行的规律，也才能从更本上处理好人同内外世界的关系。在老子看来，人与外在自然在“道”面前是没有分别的，人对外在世界不是无能为力的，如果懂得了“道”，物与我都是“道”的产物，两者之间就没有分别。所以，只要人能够顺应自然之“道”，那么，人也就把握住了外部世界的本质，这样一来，就可以“无为而无不为”，达到无为而治的境界。
在道家的另一个重要开创者庄子那里，“时”“位”观念主要体现在“安时处顺”上。这里的“安时”顾名思义即是教人们不择时而安，不择地而安，不择事而安。庄子打比方说：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不详之人。”（《庄子·大宗师》）。“不祥之金”不能安于天命，，“不详之人”不能安于性命，这都不是“安时”或安于自然的表现。“安时”就是强调无论遇到什么情况，处于什么境地，都能泰然处之，保持内心的平和。庄子又讲“处顺”，“顺”即是顺从、顺随，“处顺”即是与世偕行而不相抵触。相对而言，“安时”侧重于解决人同人之外的自然、社会之间的关系，“处顺”则侧重于解决人同他人以及人自身的关系。庄子的这种思想，是他的“安之若命”思想的必然结果。庄子和老子一样都很看重“命”。所谓：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；……”（《庄子·外篇·天地》）。这里的“一”即是“道”，“道”之中已然蕴涵的规定性即是“命”。在老、庄那里，“命”对于具体事物而言是先验的，它是具体事物产生的必然条件，所谓“命有所成，而行有所适”（《庄子·至乐》）。正是因为有了这种“命”的先验存在，庄子才要求“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深”。这也就是要求人们看到外在世界与人本身自在自为的那种规定性，行事处世都要以这种内在规定性为前提，而不能超出甚至僭越。所以，庄子上面提出的“安时处顺”实际上是安“道”之“时”，处“道”之顺。相对于儒家而言，这种“时”“位”观更看重宇宙规律的客观性，更强调人对这种客观规律性的绝对遵守，在老庄看来，孔子等人强调“仁、义、礼、智、信”，无一例外地都是“有为之为”，是与作为宇宙根本规律的“道”相违背的，所以老子说：“大道废，有仁义”（《老子·第十八章》），庄子更说：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”。道家是不同意基于“仁”之上来理解“道”的，他们从“自然之道”的基础上提出了自己所推崇的人格观念，即“圣人人格”
在道家的老子和庄子那里，只有把握了自然之“道”才能称为圣人，也只有圣人才能从对“道”得体悟出发，行无为之为，处无为之事。老子有言：“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”（《老子》第四十七章），在内在修养上，老子强调：“是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（《老子》第二十二章），这里的“一”即是“道”，而“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”都不是顺从“道”的“自然而然”的作为，故而圣人要排除这些一己之见、一得之私。老子教人们在对待具体问题上，不要用主观的眼光来看世界、看问题，而要把握事物乃至于人自身所固有的内在规律性，以此作为认识的出发点。庄子有言：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”（《庄子·列御寇》），“所安”即自然；“所不安”即人为。圣人与俗人应付生存环境的不同态度就在于圣人安于自然，不安于人为；俗人则正好相反。庄子为了强调这种“自然而然”还在《逍遥游》中比较了人对“道”所能达到的三种状态：“至人无己，神人无功，圣人无名”。圣人仅仅只是不求有名，这是“自然而然”最基本境界，相对于神人不求有功和至人的顺应自然，忘却自己而言，圣人阶段还只是得“道”的“入门阶段”，这正说明道家所推崇的“圣人人格”思想并不是僵死的教条，也不是其“时”“位”观念的终点，其内部的超越性是无止境的。
道家的这种“圣人人格”体现了其人格追求的理想，与儒家的“君子人格”相比，“圣人人格”对“无为”的强调似乎有否定人的主观能动性的倾向。其实不然，道家思想并非排斥社会，贬低人为，而是更强调人在精神层面的自在自为，认为这才是“人之所以为人”的根本之所在，而不能用外在于人的其他标准作为人的规定性。所以我们可以说，儒家和道家两种人格精神是互补的，这种互补，是内在精神与外在实践性的辩证的互补。正是有了这种互补性，中华人格才基本上成为了一个完整而健全的系统，成为了从内在精神到外在表现，从理想上的超越到现实中的经世致用都一应俱全的健康的人格思想体系。正是这种基本由儒道两家奠定的人格观念，成就了历代无数的高尚人物。在后世的屈原、陶渊明、苏东坡等知识分子身上，这两种人格都或多或少地共同存在并相互作用着，从而使他们显现出相当高的人生境界。
与儒家和道家相比，禅宗进入中国文化传统的时间较晚，其所形成的人格理论对中华人格的影响较儒、道两家而言要弱，更多地侧重于对
已有系统的丰富和发展。

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再续：

禅宗作为宗教的一支，同儒道两家思想有诸多不同。作为宗教，其所强调的不是“宇宙创生”或“圣贤法治”，他们追求的是得佛法，见佛性。而禅宗同别的宗教派别又有不同，它反对“参禅打坐”，唯论见性成佛；也反对从文字上学习宗教经典，主张一切自认本心；甚至还呵佛骂祖，推崇一念悟即成佛。这样一来，就如“禅”的意译一样，它就成了一种单纯的“思维修”，一种“静虑”⑥。从讲求思维这一点而言，就与中国哲学非常近似了。更为重要的是，正是由于禅宗上述特质，它对修行中基于“心性”基础上的“时”与“位”格外强调。
禅宗的智慧在于对“心”“性”的理解上，“心”即是佛，见“性”就能成佛。在“心”、“性”面前，“时”与“位”似乎都失去了意义。因为“吾心即是佛”，“见性即是成佛”，个人追求佛法，既不需要象儒家那般“外施仁义，内修道德”；也不必象道家那样执著于事物之本身，将一切交与“自然”去打理。儒家和道家的这些对“仁”和“道”的追求只能是成佛途中的“障”，禅宗恰恰最忌讳这些。禅宗称自己所讲的佛法是“超佛越祖之谈”，他们将这称为“第一义”或“第一句，这样的“第一句”或“第一义”在禅宗那里是不可说的。《文益禅师语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义’”。对这种“不道之道”的追求就不同于对儒、道两家那里的“可道之道”的追求，后者有“可修之法”，禅宗之“道”则不可“修”。禅宗六祖慧能的大弟子怀让的语录中说：“马祖（道一）居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾……（师）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨古镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖不能成镜，坐禅岂能成佛？’”（《古尊宿语录》卷一），禅宗的许多公案就是对这种“有修之修”的批判。“有修之修”是行，有行即是于佛法所谓的生死轮回中造因，造因即须受报。为了不造“新业”，所以禅宗讲无修，然而这种无修，又是修，所以这是“无修之修”，即是做事以无心。这样一来，禅宗似乎是与“时”“位”无关了。难道，禅宗对与“道”具有同样地位的佛法的追求是无条件的吗？
不是，虽然禅宗对佛法的追求可以说是不落“时”“位”，随时随地，但是，“随时随地”不是无时无地，不是走到了“时”“位”的反面，而是超越了“时”与“位”，达到了“无时之‘时’”、“无位之‘位’”的境界。这种超越的“时”与“位”，是禅宗讲求“存心见性”的必然结果，见性之时，即是“时”；存心之位，即是“位”。
这样一种对“时”“位”的超越的阐释并没有脱离中国传统哲学的“道”。作为“道”而言，“变易”与“不易”的统一是动态的，而不是静止的，其动力即是蕴涵于一阴一阳之所以交相化生的那种内在超越性，这是深藏于中华文化各家各派之中的内在精神。在各家各派的哲学中，无论是否将其作为宗旨彰显出来，这种超越性都在起着作用，禅宗进入中国后也不例外。在与中国文化精神结合的过程中，禅宗将这种内在超越性与其对佛性的追求结合在了一起。正是因为禅宗融合了这种内在的超越性，它才在佛教的众多宗派中脱颖而出，在中国广泛传播，而没有消亡掉。具体说来，这种内在超越性在禅宗中的显现即是“无时之‘时’”、“无位之‘位’”，如果说前面所讲的儒家的“时”“位”观是对现实社会的超越，道家的“时”“位”观是对人自身和外在世界的共同超越，那么，它们多少都还与现实世界有一些联系。禅宗则是完全切断了这种联系，将超越的方向直指向人的内心，在不去管社会治乱与个人荣辱，如果能达到禅宗的这种“时”“位”观，则离庄子所说的“至人”又近了一步。所以，根据禅宗对超越的着力推崇，我们可以将禅宗的人格思想称之为“超越人格”。它可以说是道家人格观念的极端化表现。
考察这种“超越人格”，我们不难发现：“心”与“性”是这种“超越人格”（即佛性）的最主要表征。五祖弘忍对六祖慧能宣说《金刚经》至“应无所住而生其心”，慧能言下悟彻一切万法不离自性之旨。遂启弘忍：“何期自性，本自清净；何期自性，木不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”弘忍知慧能已悟本性，遂谓之曰：“不识本心，学法无益。若识自本心，即名丈夫、天人师、佛。” 由此看来，“大悟者，觉破了无始以来的迷妄，开显了真实的知见，身心廓然，没有一丝尘垢习染，孤炯炯地，光皎皎地，活泼泼地，洞然同于太虚，不曾生，不曾灭，所以不生不灭。”⑦这正是超越人格的最完美的表现。
这样一来，我们就对儒家、道家、禅宗的三种人格及其各自理论中所体现出来的对《周易》中“‘道’之‘时’‘位’观”这一范式的回应。所形成的君子人格、圣人人格及超越人格构成了中华人格文化的最主要的成分。

四、中华人格的形成
中华民族是一个有着五千多年历史的民族，悠久的文化孕育了独一无二的中华人格。儒、道、禅三家的思想对这一人格的形成起着不同的作用。
从历史上看，儒家与道家学说都产生于春秋战国时期，经历了漫长的历史时期，一以贯之，成为中华文化的根基。而禅宗在唐代初、中期才在中国形成，此时，儒家已形成“道统”，道家也全面发展，单从作用时间上看，禅宗的影响远远不及儒、道两家。
从思想的实质来看，儒、道、禅三家的思想可以说都是以“道”作为自身人格观念的出发点，以人在面对自身或外在世界时能处在一种自由境界作为各自人格精神的归宿。从这一点上看，三者殊途而同归。但是，因为对“道”的理解不同，三者最后所要达到的“自由境界”也有所不同。儒家所要达到的“自由”就是“游于艺”，即是对各种社会需要的技艺做到游刃有余，做到无论在什么职位或地位都能充分发挥自己的力量，对社会有所贡献。很象我们今天所提倡的“通才”。这无疑是一种“自由”，但还较少精神上的成分，还只是一种狭义的“自由”。正如我们在儒家那里所感受到的，虽然儒家强调“君子”也要注重内在修养，但他们对人的精神独立性的关怀是比不上对现实世界的关怀的。所以，在处理人与现实社会的关系时，儒家的“君子人格”无疑是最好的参考。但从对人的内在精神家园的关照来看，儒家是比不上道家和禅宗的。
道家的“圣人人格”所要达到的自由境界即是《庄子》开篇之语：逍遥游。与孔子所讲的“游”不同的是，道家之游是“无待之游”：既不游于心，也不游于物，而是游于心物之间，再准确一点，是“游”于物我为一之地，也即是主客体的对立消解之境。这样一来，人就摆脱了以心观物或以物制心的“异化”的危险，从而进入到无我之中，成就一种“无为”的心境。此种心境施于自身可保长生久视；施于自然社会，则可治万世而无忧。这也正是道家思想较儒家深刻之处之所在。
禅宗则比前两者单纯的多，它只注重个人的心性修养。外在世界对于禅宗来说只是“无”，唯有内在的佛性才是“有”。可以说，它对人的精神世界的关照是最直接的。正是因为如此，禅宗所提倡的“超越人格”所要追求的就是“灵台处的一点清明”，达到佛性即是他们所希冀的最高自由。但禅宗与佛教其他宗派还有区别：在禅宗那里，得到佛性之后的人不是不食人间香火的神仙怪物，而是“同凡人无二异”。这就使得禅宗的“超越人格”并没有成为到达彼岸世界的桥梁，而还是在此岸世界耕耘着我们的精神家园。
正是由于儒、道、释思想这种本质上的差异性，三家思想在发展中得到现实社会的重视程度也不同。儒家思想一直是作为治世经典的面目出现，历代统治者用它来维护社会安定，以期达到长治久安，万民咸附。尽管在封建统治者那里，儒家思想的某些成分异化成为奴役思想的工具，但不可否认，它仍是中华文化的主干。因此，儒家那种强调“刚健、中正、自强不息”的“君子人格”也就成为中国知识分子所首要追求的理想，历代士人所耿耿于怀的“出仕”思想即是最好的反映。但同时，正因为是理想状态，所以往往有得不到实现的时候。从历史上讲，中国古代有许多知识分子都是很不得志的。这种时候，他们总是以道家思想作为解脱，放形于山水间，提高修为，以待时机。此时，道家的那种“抱一为天下式”、“无为而无不为”的圣人人格就凸显出其价值了。中国古代的知识分子正是在儒、道两家人格思想的共同作用下独立于世，成就愿望的。
禅宗则没有类似的功效，虽然禅宗文化渗入到了中华文化众多的层面之中，如“禅意诗”、“禅味画”以及带有禅宗意味的各式建筑等等，但是禅宗的“超越人格”却因为缺少“治世”之功用，而较少受到重视。中国知识分子思想中的“存心见性”的成分只能作为提高修养之手段，而不能作为对待现实之态度。正因为中国知识分子对两者有着明确的区分，禅宗的“超越人格”只是为中华人格增添了许多“情趣”意味，在内在修养上“别开了生面”。
儒、道、禅三家的三种人格精神就这样在漫长的历史中熔铸成了中华民族所共有的中华人格。千百年来，这一人格已经成为每一个中国人思想深处潜在的“预设”。在中华民族全力复兴的今天，它是属于我们每个人的一笔宝贵财富。《周易》作为这一人格精神的思想源头，同样值得我们每个人倍加珍视。

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