《群书治要心得》连载 古圣先王是如何平治天下的

麦凯

第一章   认识《群书治要》

中华民族拥有五千多年的文明史，中华文明是世界古代文明中始终没有中断、延续五千多年发展至今的文明，是人类智慧的瑰宝。在世界文明史上，先后出现过古巴比伦文明、古埃及文明、古罗马文明、古印度文明和中华文明等，这些古文明，有的衰落了，有的消亡了，有的融入了其他文明。而中华文明，以其顽强的凝聚力和隽永的魅力，历经沧桑而完整地延续了下来。
中华民族的文化之所以千古传承、不断丰富发展而没有中断，其中一个重要的原因就是古人给我们留下了大量的典籍，其数量举世罕见。这些经典，使得中国古圣先王的圣贤教育能够世世代代培养出圣贤君子，中华民族无论在何种境况下都后继有人，传统文化的薪火始终不灭。这些经典，不仅使中华民族的后世子孙蒙受福荫，也不断传播到世界各地，给世界人民带来和谐安定。
在我国历史上，曾经有这样一部书，它不仅开创了中国历史上著名的“贞观盛世”，而且还远渡重洋，被日本天皇和臣子奉为圭臬，创造了日本历史上的两朝盛世。然而这样一部伟大的著作，却在我国历史上因为失传了一千多年，而一直鲜为人知，这部书就是——《群书治要》。
《群书治要》是唐太宗李世民（公元599——649年）于贞观初年下令编辑的。太宗十八岁随父从军，起义平定动乱的社会，戎马倥偬十余年。二十八岁即帝位后，偃武修文，特别留心于治平之道，休生养民。
唐太宗李世民即位第二个月，便下令在弘文殿聚书20万卷，设立“弘文馆”，即为国家藏书之所，亦为皇帝招纳文学之士之地，集聚了褚亮、姚思廉、蔡允恭、萧德言等英才，“听朝之际，引入殿内，讲论文义”，“或至夜分而罢”。每当朝廷议事之后，唐太宗便延请众人同入弘文馆，向众贤士请教治国良策，以为日后施政良方。
尽管诸贤士日夜在弘文馆轮值，但是也并不能时时随侍在太宗之侧，而且古代经典卷帙浩繁，一人很难遍览，即使是遍览群书，也恐有不得其精要的遗憾。太宗有感于此，故而产生编撰《群书治要》的想法，对此，《新唐书·萧德言传》记载如下：
“太宗欲知前世得失，诏魏徵、虞世南、褚亮及德言裒次经史百氏帝王所以兴衰者上之，帝爱其书博而要，曰：‘使我稽古临事不惑者，公等力也！’赉赐尤渥。”
《群书治要》一书，整理历代帝王治国资政史料，撷取经、史、诸子百家中，有关修身、齐家、治国、平天下之精要，汇编而成。上始五帝，下迄晋代，自一万四千多部、八万九千多卷古籍中，博采典籍65种，共50余万言。书成，如魏徵于序文中所说，实为一部“用之当今，足以鉴览前古；传之来叶，可以贻厥孙谋”的治世宝典。
唐太宗在读《群书治要》后，在《答魏徵上〈群书治要〉手诏》中感慨道：“朕少尚威武，不精学业，先王之道，茫若涉海。观所撰书，见所未见，闻所未闻，使朕致治稽古，临事不惑。其为劳也，不亦大哉（见《全唐文》）！”唐太宗特令缮写十余部，分赐太子及诸侯王以作从政龟鉴。
贞观九年，唐太宗再次总结阅读《群书治要》的感受时说：“手不释卷，知风化之本，见政理之源”（见《贞观政要》）。由此可知，唐太宗及其群臣之所以将《群书治要》作为创建“贞观盛世”依据的道理了。
此外，按照宋代王应麟编撰的《玉海》引用《集贤注记》一书上记载，天宝十三年十月（公元754年），唐玄宗下令翰林院内部重新编写《群书政要》刊出，里面所引用皆是伦理道德之文。另外，在李蘩《和邺侯家传》里面也提到，皇上说：“朕欲知有古政理之要，而史籍广博，卒难寻究，读何而可？”回答说：“昔魏徵为太子略群书之言理道者，撰成五十卷，谓之群书理要。（注：根据史书记载《群书治要》，又名《群书理要》、《群书政要》）”可见，唐朝时人们对这本书一直都是非常重视的。
如此珍贵的一部典籍，然因当时中国雕版印刷尚未发达，又经过唐朝末年的战乱，此书至宋初已失传。所幸的是，此书经由日本遣唐使带到日本，一直被日本历代天皇及皇子、大臣奉为圭臬，成为他们学习研讨中华文化的一部重要经典。根据日本岛田翰着的《古文旧书考》称：“《续日本后记》载：‘仁明天皇承和五年（唐开成三年，公元八三八年），天皇御清凉殿，令助教（日本官名）直道宿称广公读《群书治要》。’”日本《三代实录》云：“清和天皇贞观十七年（“贞观”是日本第五十六代天皇年号，相当于唐乾符二年，即公元八七五年）四月，天皇读《群书治要》。”由此可知，《群书治要》在唐文宗时已传入日本。至唐僖宗时，日本清和天皇仍然“与大臣共研读之”。据考，日本嘉元（日本九十四代天皇年号）四年（相当于元大徳九年，即公元一三零五年）二月十八日，《群书治要》“以右大办（日本官名）三位经雄卿本书写点校毕。”可见此书流传到日本后，一直受到日本天皇的高度重视。
此外，日本人林信敬在《群书治要》天明本的校正序里说道：“我朝承和、贞观之间，致重雍袭熙之盛者，未必不因讲究此书之力。”指出日本承和、贞观年间（约公元八三四年-八七六年），社会呈现出安定繁荣的盛世局面，未必不是借助这本书的力量所成就的。
据日本尾张国校督臣细井德民在天明五年刊印《群书治要》时写的考例中记叙，早在公元十三世纪日本镰仓幕府第五代武将军北条实时（亦称金泽实时），因其“好居书籍”，故在发现《群书治要》后，请中秘书写“以藏其金泽文库”，《群书治要》因此得以传世。后来，此书归德川家康，他在得到这个本子后，曾于公元1616年（日本元和二年）正月命令用活字排印。但此时的《群书治要》已经缺失卷第四、卷第十三和卷第二十，只残存四十七卷了。半年后，《群书治要》印成51部，每部凡47册。不幸的是，此时德川家康突然去世，印本只是分赠给了德川家康的后裔尾张、纪伊两家藩主。事实上等于没有公开发行，所以流传在外面的不多。公元1781年，也就是日本天明元年，尾张藩主家的大纳言宗睦，有感于《群书治要》未能流布，便从枫山官库中借得原“金泽文库”藏僧人抄本《群书治要》，重新校刊。公元1798年（日本天明六年）重印本告成，分赠诸藩主和各位亲臣。这就是今天流传于世的天明本《群书治要》。
日本宽政八年（公元1796年）尾张藩主家得知此书已经在中国失传，于是以五部移送长崎海关掌管近藤重藏，托其转达中华。近藤氏以一部存长崎圣堂，一部赠诹访社，三部赠唐商馆，由中国商人携带回国，《群书治要》重回中土。
可见，最初进入中国的天明本《群书治要》只有三部。根据王重民《中国善本书提要》的记载，此书原装本应该是二十五册，横18．2cm，纵31cm。清嘉庆七年（公元1802年），鲍廷博编撰《知不足斋丛书》，他在第二十一集《孝经郑注序》中提到了《群书治要》：“此书久佚，仅见日本天明刻本。”由此可知，天明本《群书治要》已经在中国藏书家之间流传。稍后，阮元编辑《宛委别藏》，也将《群书治要》编入其中。其题曰：“《群书治要》五十卷，原缺卷四、卷十三、卷二十。唐魏徵等撰，日本天明刊本。”后来，《连筠移丛书》、《粤雅堂丛书（三编）》等都从《宛委别藏》中辑入了《群书治要》，为清人校刊典籍起了不小的作用。天明本《群书治要》重回中土后，世人惊为秘笈，民国年间，上海商务印书馆四部丛刊以日本天明本为底本影印出版，涵芬楼还以《宛委别藏》本为底本影印出版了《群书治要》。
然而，由于近两百年来，中华传统圣哲教育走向衰落，《群书治要》仅仅作为学者校勘、辑逸古籍的参考，知者甚少，其经世治国之大用，一直未得以显现，实为遗憾。
直到二十世纪九十年代，我国原驻日本大使符浩先生通过日本皇室成员获得一套天明版《群书治要》，由吕效祖先生点校后于2004年出版了《群书治要》点校本。原中共中央书记处书记、国务院副总理习仲勋于2001年2月25日为该书题词：“古镜今鉴”。2011年，又出版了吕效祖 、赵宝玉等主编的，将原文翻译成白话文的《群书治要考译》，2012年，中国书店出版了全注全译的《群书治要》，并补录了原来亡佚的三卷，至此，《群书治要》再兴于世，受到上至领导干部、专家学者，下至普通读者的广泛关注。
《群书治要》共计五十卷（亡佚三卷，存四十七卷），共选录经典六十五种，基本依照经、史、子的次第排列。经的部分，共节录了《周易》《尚书》《毛诗》《春秋左氏传》《礼记》《周礼》《周书》《国语》《韩诗外传》《孝经》《论语》《孔子家语》等十二部经典的内容，选录内容均为与修身理政有关的嘉言懿行，从中也可以看出，魏徵等辑录者以儒家思想为主导的治国主张。史的部分，则节录了《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》《晋书》等，主要节录的是体现朝代兴乱衰亡的历史史实和君臣言论，尤其是《晋书》，其节录的原本是房玄龄修《晋书》以前的十八家《晋书》史料，很有史料价值和版本价值。子的部分则从《六韬》《阴谋》《鬻子》《管子》《晏子》《司马法》《孙子兵法》《老子》《鶡冠子》《列子》《墨子》《文子》等四十八种典籍中摘录而成，涵盖了儒家、道家、墨家、法家、兵家、杂家等思想流派，核心内容仍为修身、齐家、治国、平天下的精萃。难能可贵的是，《群书治要》摘录的内容有少数原著在五代之后便已失传，唯有《群书治要》保留了其精华内容，实为珍宝，如《尸子》《崔寔政论》《昌言》《典论》《刘廙政论》《蒋子万机论》《政要论》《体论》《典语》《傅子》《袁子正书》等，这堪称《群书治要》又一无比重要的文化价值。
《群书治要》作为魏徵等人为唐太宗编撰的匡政巨著，对大唐盛世的开辟起到了理论指导的作用，是其治国的纲领，其节录的内容也深深地体现了贞观君臣智慧深远的治国理念，堪称古圣先王的治国经验的高度总结。对今人而言，此书虽为治国理政而编，但其中的思想对于领导干部如何为政、企业家如何治企，乃至个人如何修身齐家，都有着极大的借鉴意义。尤其是《群书治要》所体现出的古圣先王的治国思想，对于当前我国如何构建和谐社会、乃至化解世界冲突，都有着很高的借鉴价值。因此，这一部书可以说是每一个人都应该学习的中华文化精萃集成，是我们了解博大精深的中华文化的一把钥匙。
笔者在阅读《群书治要》后，深感此书实为修身、齐家、治国、平天下之至宝。然而，《群书治要》五十万文言，对繁忙的现代人来说，非一日之功可以得览此书要旨。为此，特将其主要思想进行了整理归纳，虽不能尽揽全书的精华，但对于快速领会此书的主旨，或许能够起到抛砖引玉的作用。
古圣先王的教诲，是心性自然流露的真实智慧，我们要想得到真实的受用，必须以诚敬之心去体会古人的存心，古人的心境，方能理解古人教诲的真实含义。并且通过真正落实古人的教诲，才能得到切实的受用。若以旁观者的角度来“研究”和“批判”，则徒劳无益也。因此，所学之人，必须将“儒学”“道学”转为“学儒”“学道”，于古圣先王的教诲生起正信，学而时习之，才能获得真正利益。否则只是徒增知识，对于我们在现实生活中修身、齐家、为政均无帮助，如此，则离古圣先王教育之指归远矣。

麦凯

第二章  

效法天道、天人和一：《群书治要》的天道思想







《群书治要》作为中国古圣先王治国理政的智慧结晶，其治国理政的思想，总结起来，我们可以将其称为“圣贤政治”。政是指主持政事；也有政策法令的意思；还有一个意思是正己，端正自己。“治”是指管理人民和教化人民，让社会实现安定的状态。因此，“政治”的核心在于正己而化人。
中国远古时期的帝王，都是深明宇宙人生真相的人，也就是古人所讲的圣人。他们治国平天下，其核心就是“正己化人”。这种“圣贤政治”，有五个不同的境界，分别是以道、德、仁、义、礼来治国。
在《群书治要·庄子》里面讲到：
“圣人行不言之教〔任其自行，斯不言之教也〕。道不可致也〔道在自然，非可言致也〕。失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
意思是：圣人施行的是不需言传之教化。“道”不可能靠言传来得到。由于失“道”，后来才以“德”治天下；由于失“德”，后来才以“仁”治天下；由于失“仁”，后来才以“义”治天下；由于失“义”，后来才以“礼”治天下。
道、德、仁、义、礼，这是中国古圣先贤治国的五个不同境界。最高层次的是道，最低层次的是礼。而这种“圣贤政治”的思想根源，就是《老子》上说的：人法地、地法天、天法道、道法自然。可见，古圣先王，他们治国平天下，完全是向天、地、自然学习，遵循自然规律，也就是以“道”治理天下。
什么是“道”？《中庸》讲到：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。这句话的意思是很深的。台湾徐醒民教授在讲解《中庸》时讲到：
“天命之谓性”，根据汉儒郑康成的注解，“天命”就是天所命生人者也，是谓性命。“生人”是人生这两个字把它倒过来讲。我们人从天命，所受这种命，称为性命。“性”是我们的本性，本性是空空洞洞的，它没有现象，它是我们宇宙人生的本体。
“率性之谓道”，根据郑康成的注解，“率”当循字讲，循是顺的意思，顺乎本性。郑康成解释，率，循也。循性行之是谓道，他说根据我们本有这个性，顺乎我们自己本性，“行之”是什么？我们一切的言语、行为，日常生活中一切的活动，都要“率性”，换句话说，都要顺乎我们自己的本性。这称谓道。道是什么？一般讲道是道路，道路是一个大路，我们要到一个地方去，你必得要走的这条大路，在陆地上你若不走这条道路，你走草地，或是其他没有开辟路的土地，你就走不通。所以必须要循着这条道路走。过海，海也有海路，也有水路；乘飞机，空中也有轨道的，也是有道路的。所以“道”当路字讲，是指我们想要到达某一个目的地，所必行之路，这是一般讲的道。在这里讲的“率性之谓道”，“道”是指性，意思是“天命之谓性”，我们都本有这个性，那么它在哪里？那就得率性，一切顺乎性，这就是道。那时你就能够得到这个本性了。
怎样“率性”？“率性”是把自己一切的私心去掉，我们起心动念的时候，不要为自己，都要为天下苍生，替他们的利益，替他们的这些问题，来求其解决。所以过去的圣人，如尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子，除了孔子没有做天子，没有位之外，其余都是有位的。他们做天子，有了圣人之位了，已经成圣人了，还是那样的为天下民众谋求福利，为天下民众的教育，没有一天休息，他们为什么这样？因为他们知道，自己已经开发出来这个本体，与天下所有人的性是一致的，自己已经成为圣人了，天下那些一般的人，还是有种种的痛苦、种种的问题。自古到现在，一个人生在世间，遭遇的问题有多少？现在不是天灾就是人祸，人与人之间也不相等，有的生活都不能维持的。那些在位的圣人，他是为了天下人这些问题，来谋求解决。最重要的是要一步一步地，要让天下人这些回归本性，往这个方向去寻求解决之道。
所以说“率性之谓道”，就是学古代那些圣人，起心动念不是为自己，完全为天下人。如果你能够这样用心的话，你就是率性了，率性就是理性，一切都是合乎道理的。若反过来，心里起了任何一个念头，那都是为了自己。虽然我们想率性，实际上那是率情，而不是率性！那就完全背道而驰。因此要讲“率性之谓道”，最重要的一个意义，就是要去掉我们自私自利的心思，必须要从这里来用功夫，你才能够率性。比如，你在家庭里面，家庭里的任何人，对你有意见的时候，起了冲突的时候，你不要情绪化。你要分析分析，他为什么这样对你，这些不同意见，你首先要替他来想想，这就是理性在起作用。中国讲五伦关系，在家庭里面，最基本的结构是夫妇，然后是父子、兄弟。在社会上，上下的关系是君臣，平等的关系是朋友。五伦之中的每一种关系，在有意见不同的时候，有利害不同的时候，你首先要放弃自己的情绪。从理智上来研究，把情绪转为理性，这就是修道。
“修道之谓教。”教是什么？我们学圣人，一方面是自己在学，自己在学也是学圣人之教；一方面也把这个道理告诉他人，这就是教。古时候那些在位的圣人，正如孟子所讲的，“作之君，作之师”。他们一方面是治国平天下的君主，一方面又是老师，老师教什么？教人怎样学圣人之道，教人怎样开发自己的本性。当然不是对于任何人都是这么直接讲的，要一步一步地按照每个人的学习能力、程度等的不同，一步一步地来教化。就是没有圣人、天子地位的时候，像孔夫子，他也是终生诲人不倦，那就是教啊！已经成为圣人，他就永久地在那里教化众生，孔子除了自己诲人不倦以外，同时也教他的学生，教什么？“汝为君子儒，无为小人儒。”你要做君子儒，不要学小人儒。小人儒是什么？你自己学道，学好了自己就了了，自己在享受了。孔子不赞成这个做法，孔子教他的学生要做君子儒，君子儒是什么？一方面自己在学，学到自己有教人相当的能力了，自己也懂了道了，修道也有相当的能力了，那么你就可以教化别人。当然教化别人，你还是根据圣人所讲的言论，圣人的言论，都是记载在经典里面，你根据经典来教化他人。
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这三句话，可以说是中国圣贤教育的根本，也是古圣先王的“圣贤政治”的根本。所以，我们不论是学“圣贤政治”，还是学圣贤教育，其根本是学习圣人，自己在学圣人的同时，也教化他人。因此中国文化要求领导者，一定要做好三个角色——作之君，作之亲，作之师。
怎么样做呢？就是要学天道。就是《周易》里面讲的一句话：“天行健，君子以自强不息。”
《周易》上说：“天行健，君子以自强不息。”国学大师季羡林说：天，就是大自然；人，就是人类。遵循天道，是指人类的所有行为，都不能违背大自然的规律。我们效法天道，一是要效法天的“广而无私”，二是要效法天的刚健，永远不止息地去为大众服务，也就是学习圣人之道。
古圣先王的“圣贤政治”思想，实际上就是教人遵循天地之道，也就是回归到人本有的性德中去。整个中华传统文化的核心就是让人回归到本有的性德中去，这是中国古圣先贤最重要的教诲。
早在远古时期，中国古代的圣人在明了宇宙人生的真相之后，为了向世人说明宇宙人生的真相，“上观天象，下察地理”，通过符号把世间一切事物产生、发展、变化的规律表达出来，这就形成了最早的八卦，进而推演出六十四卦，这也就是大道之源的《周易》。
在孔子以前，《周易》都是只有圣人才能够读得懂的，一直是圣圣相传，圣人依此来治理国家。因此，圣人治国，都是“则天而行”，完全效法大自然的规律来推于人事。儒家将自然界这种自然而然，不以人的意志为转移，而且是永远不变的，在古代是如此，在今天也是一样的规律称之为道。由于道无法言说，因此，中国古人提出了“天人合一”的思想，让人效法天地。中国自唐虞以来就有“天人合一”的思想，认为人应该取法于天，也就是要效法天道。
在《群书治要》中，节录了许多包含天道思想的经文，教导为政者要学习古圣先王这种“法天而行”的思想，要依照“天道”来治理国家。

一、则天而行，是为天子
《群书治要》认为，为君者治理天下，第一条就是要效法天道。
在《群书治要·典语》中讲道：“王所以称天子者，以其号令政治，法天而行故也。”说明君王之所以称作“天子”，是因为他发布政令，都是效法天道而行事。
《群书治要·政要论》更指出：“天，万物之覆；君，万物之焘也。怀生之类，有不浸润于泽者，天以为负；员首之民，有不沾濡于惠者，君以为耻。”（卷四十七《政要论》）意思是：上天是万物的保护者，君主是万民的保护者。凡有生命的物种，若有得不到雨水浸润的，天把这看做有负众生；一国之中的庶民，若有得不到仁慈濡染的，君主把这看做自己的耻辱。
《群书治要·六韬》中也同样指出：“所谓天子者，天下相爱如父子，此之谓天子。”意思是：天子，就是要让天下人如同父子一样亲密友爱，这才称得上天子。中国古人认为，天子应该法天而行，法天而行的根本，在于没有私心，真正全心全意地为天下服务，如果一有了私心，即是违背天道，就一定会有不吉祥的后果。

二、履天之道，行天之德
在《周易》的 乾卦中，讲到，乾卦有“元亨利贞”这四种德性。乾代表天，在人，即为君、为主、为男。“元亨利贞”作为天的性德，体现在人即是“仁礼义智”。因此，孔子在《周易·说卦传》里说：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。说明仁义是人道的根本，是人人应该遵守的。“天行健，君子以自强不息”，就是说，人应该效法天的德性，时刻不停地去努力修习自己的德行，像天一样完全平等、无私地去利益天下万物。也就是要时刻以仁义礼智信的常道来行事。
在《群书治要·六韬》中，更告诫为君者道：
“天下者非一人之天下，天下之天下也，与天下同利者，则得天下。擅天下之利者，失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧同乐，同好同恶者，义也。义之所在，天下归之。凡人恶死而乐生，好得而归利。能生利者，道也。道之所在，天下归之。”
意思是：天下不是一个人的天下，而是天下人的天下。能和天下人同享天下利益的，就可以取得天下；独占天下利益的，就会失掉天下。天有四时，地有财富，能和人民共同享受的，就是仁爱。实施仁爱者，天下就归附他；使人民免遭死亡，解除人民的困难，救助人民的灾患，接济人民的急需，这些就是恩德。布施德政者，天下就归顺他。和人民同忧同乐，同好同恶的，就是道义。谁讲道义，天下就归同谁。人们都害怕死亡而更想生存，喜欢得到好处和利益，能使天下人都获得利益的，就是天道。谁实行天道谁就拥有天下。

三、顺天即吉，逆天则凶
在中国古人看来，天道是永恒的。人只要一违背天道，就会带来凶灾；而顺应天道，就会获得吉祥。
在《群书治要·管子》中，讲到：“失天之度，虽满必涸。”意思是：如果人违背自然的法则，即使一时强盛，之后必定会衰弱灭亡。在《群书治要·三略》中也指出：“夫人之有道者，若鱼之有水，得水而生，失水而死。故君人者，畏惧而不敢失道。”意思是：人能顺乎道，就好像鱼得到了水，鱼得水而生，离水便死，人得道而存，失道而亡。所以为君者治理百姓，要时刻敬畏、戒惧，而不敢背离道。道是宇宙万物运行的规律，遵循这个规律，就如同我们在路上行走需要遵守交通规则一样，如果人不遵守，必然会引发堵塞和事故。
在《群书治要·墨子》中，更是详细地讲到了人应该如何效法天道，其中说道：“然则奚以为治法而可？莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德（德原作息），其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也，以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天之兼而爱之、兼而利之也？今天下无小大国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。故曰：爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。是以天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。昔之圣王禹、汤、文、武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼。其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯，皆宾事之。暴王桀、纣、幽、厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼。其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为戮于天下后世，子孙毁之，至今不息。”
意思是：用什么作为治理的法则才可以呢？不如效法上天。天的品行博大无私，它施予恩惠厚重而不自居，它给予光明持久且永不衰减，所以圣明的君王都效法它。既然以天作为规范，那么所作所为就一定要以天意来衡量，上天希望做的事就做，上天不希望做的事就不做。那么上天希望做什么、厌恶做什么呢？天意肯定希望人们相互友爱、相互帮助，而不希望人们相互憎恨、相互残害，因为苍天对所有人都很爱护、都给予好处。怎么知道苍天对所有人都如此呢？如今，天下无论大国小国，都是天的属国；人无论老幼贵贱，都是天的臣民。人们常说：“爱护人、利于人者，天必定赐福给他；憎恨人、残害人者，天必定降祸于他。”以此可见天希望人们相互友爱、相互帮助，而不希望人们相互憎恨、相互残害。以前的圣君，禹、汤、文王及武王，爱天下所有的百姓，率先来尊崇上天、敬重鬼神，他们给予世人的好处很多，所以天佑护他们，使他们被立为天子，天下的诸侯都归顺侍奉他们。暴君桀、纣、幽王及厉王，厌恶天下所有的百姓，率先咒骂上天，侮慢鬼神，残害百姓极多，所以上天降祸给他们，使他们丧失自己的国家，身遭杀戮，并受到天下人的羞辱，后代子孙咒骂他们，直到现在仍不停止。

四、太上治民，下知有之
当代一位大德曾经指出，在中国历史上，最早的三皇——伏羲、神农、黄帝，是以“道”治天下，无为而治，这是治国的最高境界。可以说，自尧帝以前的帝王都是如此而治国的，他们的治国境界，在《群书治要·老子》里如此说道：“太上，下知有之。”在《群书治要》辑录的河上公注解说道：“太上，谓太古无名之君也。下知有之者，下知上有君，而不臣事，质朴淳也。”意思是：上古的圣王，人们仅仅知道他的存在而已。“太上”，是指上古时期没有姓名的君王。“下知有之”，是说百姓虽然知道上面有君王的存在，但不以臣道侍奉，内心质朴淳厚。这时的天下，人人都质朴淳厚，天下不治而治，因此是最好的治理方式。
在《群书治要·文子》里也讲到：“以道治天下，非易民性也，因其有而条畅之。故渎水者，因水之流；产稼者，因地之宜；征伐者，因民之欲，能因即无敌于天下矣。”意思是：用道来治理天下，并不是要改变百姓内在的性情，而是要根据其本性加以正确引导。所以，开渠引水的人是根据水的流势方向来进行的；种庄稼的人是根据土质等情况来安排种植的东西；征伐者，要对百姓的欲望因势利导，能顺民心就可以无敌于天下了。
在《群书治要·文子》里还讲到：“王道者，处无为之事，行不言之教，因循任下，责成不劳，谋无失策，举无过事，进退应时，动静循理，美丑弗好憎，赏罚不喜怒。”意思是：用王道来治理天下的君王，崇尚无为而治，推行无言的教化，因循事物的规律来引导百姓，责求其成功而不会使其劳累，谋划政事不会失策，行动不会有过错，进退都合乎时宜，动静都合乎理义，赞美与憎恶都不因个人的好恶，奖赏与惩罚也不因自己的喜怒。
在《群书治要》里，我们看到，魏徵等人几乎反复地提醒为君者要时刻效法天道，依天行事。天即是宇宙自然，天道即是宇宙自然间的规律。中国古人讲，“逆天者亡，顺天者存”，凡是符合自然规律的，就能生存下来，凡是违背自然规律的，就会被淘汰。中国历史上朝代的不断更替，无一不是这一思想的最好诠释。
《群书治要》中的“天道”思想，可以说是其治国思想的核心，只有明了“天道”，方能“推天道以明人事”，通过学习天道变化的规律，来明白修身、治国、理政的道理。

麦凯

第三章  

修身为本、为政以德：《群书治要》的德治思想







在中华文化中，“道德”二字是至为重要的。中国古人将宇宙自然间的规律称为“道”，道是一切万物的本体，因此老子说：大道无名，长养万物。吾不知其名，强名曰道。而依照道的规律去做事情就称为“德”。老子说：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。上古时期，圣人施行的是不需要言传的教化，以“道”来治理天下。因此，“道”是不可能靠言传来得到的。由于失了“道”，后来才以“德”治天下。所谓失“道”，是指人们迷失了本有的本性本善。圣人为了让人们能够回归本有的本善而教人修“德”。在《老子》里，认为这是次一等的治理方式：“其次，亲之誉之”，河上公在注解里说道：“其德可见，恩惠可称，故亲爱而誉之。”意思是：次一等的君王，人们爱戴他、称誉他，他的德行可以看见，他的恩惠值得称道，所以百姓亲近他、爱戴他、赞誉他。老子这里说的，就是以“德”来治国所达到的效果。
实际上，中华传统文化的核心思想是教导人们修“德”。例如，在许多古德看来，作为大道之源的《易经》，处处皆是教人修“德”。如唐时的孔颖达在《周易正义》中讲到：“六十四卦悉为修德防患之事”，纪晓岚在《四库全书总目提要·易类》中说：“易之为书，推天道以明人事者也。”意思是：易学这类书是干什么的呢？一言以蔽之，都是通过推演大自然运行变化的客观规律，从而让人明白人类社会发展和个人生存变化的规律。而近代大德印光大师更直接地讲到：“一部《易经》，无非示人趋吉避凶、战兢惕励、克念修持之道”。可见，《易经》的主旨，在于让人明了天道、修德防患、趋吉避凶。实际上，这同样也是《群书治要》的主旨所在，更是整个中华文化的核心所在。在《群书治要》一书里，处处都在彰显，不管是个人、团体还是国家，无一不是“崇德则昌、败德则亡”；并以大量的经论和史实说明了治国平天下要以修身为本，要为政以德。

一、皇天无亲，惟德是辅
在《群书治要·尚书》中讲到“皇天无亲，惟德是辅。”《群书治要·老子》中也讲到：“天道无亲，常与善人。”意思是说：皇天不会偏私任何人，只佑助有德行的人。天道对人没有亲疏，永远只帮助有德的善人。在《群书治要·周易》上说：“夫大人者，与天地合其德”。意思是：真正的圣人，他们的德行能和天地相合。这些都是告诉我们，唯有通过修德方能与道相应；圣人能够与天地合其德，以德治理天下，天下自然就太平。
《群书治要》节录了大量的关于“德”的内容，如《群书治要·尚书》中说道：“德惟治，否德乱”，“惟德动天，无远弗届”，“德惟善政，政在养民”，这是告诫君主：实行德政才会太平，不实行德政就会产生动乱；只有德能够感动上天，无论多远，其感召力都可到达；为君之德在于实施善政，善政重在养育百姓。
《群书治要·毛诗》中说道：“有觉德行，四国顺之”，说明有大德行的人，天下人都会顺从他。
在《群书治要·论语》当中，孔老夫子指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”说明治理国家若能以德为本，那就会像北极星一样，处在固定的地方，众星都环绕在它的周围。
这些都是说明“德”是治国之本，也是立身之本。以“德”来治国，其核心就是领导者通过修养自己的德行，来为天下人做一个榜样。例如我们看到历史上舜帝的孝行，周文王的孝行，汉文帝的孝行，都是为天下人做出的最好的榜样。为君者能够为天下人做出道德的榜样，天下自然就会得到治理。这就是《群书治要·尚书》里说的：“一人元良，万邦以贞”，意思是天子一人有大善，天下各诸侯国就会风气纯正，天子有大善在身，全天下都会走在正道上。

二、非有所作，上德之道
正如一位长者说道：在中国历史上，尧、舜、禹是五帝的时代，五帝是以德来治理天下，道没有了，以德。以德治理天下，能得到什么样的效果呢？
我们看到在《群书治要·文子》里面，讲到尧帝治理天下的情形，说道：“昔者尧之治天下，其导民也。水处者渔，林处者采（林处者采原作山处者木），谷处者牧，陆处者田，地宜其事，事宜其械，械便其人，如是则民得以所有易所无，以所巧易所拙也。是以离叛者寡，听从者众，若风之过萧（萧原作箭），忽然感之，各以清浊应矣，物莫不就其所利，避其所害。是以邻国相望，鸡狗之音相闻，而足迹不接于诸侯之境，车轨不结于千里之外，皆安其居也。夫乱国若盛，治国若虚，亡国若不足，存国若有余。虚者非无人，各守其职也；盛者非多人，皆徼于末也。有余者非多财，欲节事寡也；不足者非无货，民鲜（鲜原作躁）而费多也。故先王之法，非所作也，所因也；其禁诛，非所为也，所守也，上德之道也。”意思是：从前帝尧治理天下的时候，他引导人民的原则是：居住在江河湖海边的人从事渔业，居住在山林地区的人从事林业，居住在山涧谷地的人从事牧业，居住在平川地区的人从事农业。各类地区有其适宜的事业，做事各有其适宜的工具，工具要便利于使用它的人。这样，百姓就能够用自己所拥有的东西去交换自己需要却没有的东西；用其善于制作的产品交换其所不善于制作的产品。因此，离乡叛逃的人少；跟随、服从的人多。好像风吹箫管一样，忽然之间感受到风的吹拂，各孔能以不同的清浊之音来作出回应。万物没有哪一种不是趋利而避害的。所以邻国相望，鸡鸣狗叫的声音都能听到，但人们互不往来，车马也不去千里之外，都是因为安于自己的生活。那些混乱的国家貌似强大，稳定的国家貌似虚弱，将灭亡的国家好像总是财不足用，安定的国家好像总是东西富余。所谓虚并不是没有人，而是各司其职的缘故；所谓的盛并不是人口太多，而是人都舍本逐末；所谓的余不是财富很多，而是节制欲望，不铺张浪费；所谓的缺乏并不是没有物产，而是民心浮躁，铺张浪费。因此，古代帝王的做法并不是想创造什么，而是因势利导；他们的禁止和责罚，也不是想有什么作为，而是要保持好的风气，遵守客观规律。这就是至德之君的治国之道。

三、为政以德，孝为德本
德不仅是立身之本，更是立国之本。在《群书治要·文子》中，则说道：“故善为政者，积其德。德积而民可用也。”告诉为政者要积累德行，为政者能够积累德行，民众就会愿意为其效力。所有这些，都是说明，治国要以德为本。因此，先王之教告诉我们，国以人为本，人以德为本，本立而道行，本伤而道废。
那么，“德”的根本是什么呢？孔老夫子在《群书治要·孝经》中给了我们答案。在《群书治要·孝经》的开篇就说道：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孝，是德行的根本、是一切教化的出发点。因此，古圣先王之修德，皆是从孝开始，自己行孝，进而以孝治理天下。
在《群书治要·孝经》中，孔老夫子说道：“昔者明王，事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治；天地明察，神明彰矣。”意思是上古圣明之君，因其侍奉父亲很孝顺，所以就能够明察天道，顺应天时；因其侍奉母亲很孝顺，所以就能够明察地道，不失地利；因为长幼秩序都合礼义，所以上下安定。能够对父母尽孝，对兄长行悌道，就能对天地万物清楚明白，通达宇宙人生真相，并感动天地鬼神降临护佑。
我们看到，古代许多的帝王，都是行孝的模范。在《二十四孝》中，第一个便是大舜“孝感动天”的故事，在《群书治要·史记》中，也节录了舜帝的孝行：
虞舜名叫重华。他的父亲瞽叟凶暴，继母愚蠢顽固，弟弟象骄纵傲慢，他们都想杀舜。舜总是很恭顺，不去弃做儿子的道义，因为孝顺而闻名。于是，尧便把两个女儿嫁给舜，来观察他在家庭里的表现；派了他的九个儿子跟舜相处，来观察他在家庭外的表现。结果尧的两个女儿不敢凭身份的显贵而自高自大，派去的九个儿子都更加诚实厚道。舜在历山耕种，历山的人都互让田地边界；在雷泽捕鱼，雷泽四周的人都互让捕鱼的地方；在黄河边制作陶器，生产的陶器没有粗糙破损的。一年时间，舜住的地方便成了村庄，两年便成了集镇，三年便成了都市。于是尧便试用舜，让他推行五教，到各个部门去工作，舜都做得很好。让他总管百事，没有不顺利治理的。舜流放了四个凶恶的家族，把他们迁到四方遥远的边境，让他们去抵御远方的其他部落。于是尧便叫舜代替他行使天子的政务，尧逝世后，天下都归顺于舜。
古人在选择官员的时候，都将“德”作为择人的首要条件。在汉朝时，更是将“举孝廉”作为选拔官员的一种方法，没有“孝廉”品德者不能为官。中国文化以孝治天下，所以称孝廉。到清朝时，考取的举人，还是用孝廉公这个名称，仍沿用汉朝的做法。

四、德不称位，不祥莫大焉
中国古人特别重视一个人的德行，尤其指出，如果一个人的德行和他所处的地位不相称，往往就会给他带来灾殃。也就是人们常讲的“德不配位，必有灾殃”。
在《群书治要·汉书》中，曾这样说道：“德不称位，能不称官，赏不当功，刑不当罪，不祥莫大焉。”意思是：德行和官位不相称、才能和官职不相合、赏赐与功劳不相符、处罚与罪行不相当，没有比这更不吉祥的了。我们的地位、我们的财富，如果没有德行作为基础，不仅不会带来福运，反而会带来灾殃。因此，在《周易》坤卦中，告诉我们要“厚德载物”，要增厚我们的德行，才能承载万物，这个物，也包括我们的地位、财富、名誉等等。在《群书治要·周易·系辞》中，孔子说：“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。”告诉我们，德行浅薄而身居尊位，智慧狭小而图谋大事，力量薄弱却担当重任，很少没有灾祸的。因此，修身、齐家、治国、平天下，无一不是要从修德做起。
在《群书治要》中，“德”是出现次数非常多的一个字，《群书治要》一书，可以说，处处皆是教人修德。为君者要恒久地修习自己的德行，国家才能长治久安；为臣者要恒久地修习自己的德行，才不会遭遇灾祸。如《群书治要·周易》中指出：“不恒其德，或承之羞。不恒其德，无所容也。”告诉为君为臣者，如果不能长久地保持自己的德行，就有可能会招致别人的羞辱；如果不能长久地保持自己的德行，就会连容身之地也会失去。
然而，天地最大的德行是什么呢？《群书治要·周易》上讲道，“天地之大德曰生”，意即天地最大的功德在于生养万物。人在天地之间，效法天地之道，行天地之德，最重要的就是“仁”，因此，老子讲“失德而后仁”。

麦凯

第四章

仁者爱人、义者循理：《群书治要》的仁义思想







“失德而后仁，失仁而后义”，老子说：“大道废，有仁义”。在“道”和“德”没有了之后，“仁”“义”开始显现出来。在中国历史上，夏商周三王的时代，“德”也没有了，就用“仁”，夏商周三代是以“仁”治天下。“失仁而后义”，而到了东周时期，春秋战国的时代，“仁”没有了，则是以“义”来治理天下。在没有了“仁”之后，“义”显现出来。我们看到，在春秋战国时代，涌现出很多的“义”士。“仁”“义”，是中国传统文化的根本，在儒家五常中是极为重要的，是修身、齐家、治国之本。

一、仁者爱人，义者循理
什么是仁和义？在《群书治要·周易》上说：“立人之道曰仁与义”，也就是说仁义是做人之本，“不仁不义”的人，就算不上是一个合格的人。而古圣先王的教化，其核心也在“仁义”二字，如《群书治要·列子》上说：“圣人之教，非仁则义”，说明圣人教化天下，不是仁，就是义。
仁义是什么意思？在《群书治要·荀子》中讲到：“仁者爱人，义者循理。”“仁”的意思是爱人，想到自己，就想到别人。“义”的意思是循理，做事要符合道理和规律。圣人用仁和义来阐明人道，所教导人们的无非是行仁义而已。
在《群书治要·孟子》中，开篇即说道：孟子见于梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦曰仁义而已矣。”孟子拜见梁惠王。惠王说：“您不远千里而来，将会把利益带给我的国家吧？”孟子答道：“大王！为何一定要谈利益呢？只要讲求仁义就足够了。”我们读圣人的经典，往往未能明了经典的深意，孟子教我们讲仁义，并不是说讲仁义就没有利益，相反，讲仁义必定会有大利。这个大利，我们看周朝，周文王、周武王，他们以仁义立国，开创了周朝八百年的基业。所以，《大学》上说：“国不以利为利，以义为利”。实际上，有仁义必定会有大利。只讲利而不讲仁义，反而会失去利益。
在《群书治要·新语》中，陆贾讲到，“治以道德为上，行以仁义为本”，说明治理国家要以道德为上策，处理事情要以仁义为根本。在《群书治要·淮南子》中，更是指出：“乱国之君，务广其地而不务仁义，务高其位而不务道德，是释其所以存而就其所以亡也。”说明乱国的君王，只图扩大其领地而不行仁义，追求地位尊贵而不修道德，这是抛弃所以存在的理由，而趋向所以灭亡的途径。

二、修身以道，修道以仁
仁是众善之首，仁爱思想是儒家的主要思想，也是贯穿《群书治要》始终、最重要的主体思想。魏徵等人在节录经典时，节取了大量关于“仁”的嘉言和故事，强调治国者要修习仁德，推行仁政。
如在《群书治要·孔子家语》中说道：“故为政在于得人。取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。”说明为政之道，在于得到人，而得人的方法，在于为政者能修养自身，以德行感召人。修身必须依据“道”，修道要依据“仁”。所谓仁，是指人性以爱自己的亲人为最重要。所谓义，是指事事合宜，以尊敬贤德的人为最重要。
在《群书治要·傅子》中，对仁说得更为详细：“昔者圣人之崇仁也，将以兴天下之利也。利或不兴，须仁以济天下，有不得其所，若己推而委之于沟壑然。夫仁者，盖推己以及人也。故己所不欲，无施于人；推己所欲，以及天下。推己心孝于父母，以及天下，则天下之为人子者，不失其事亲之道矣；推己心有乐于妻子，以及天下，则天下之为人父者，不失其室家之欢矣；推己之不忍于饥寒，以及天下之心，含生无冻馁之忧矣。此三者，非难见之理，非难行之事，唯不内推其心，以恕乎人，未之思耳，夫何远之有哉！”这一段话告诉我们：从前，圣人崇尚仁政，是用以来为天下人兴利，利民之事如果尚未兴办，就必须以仁政普济天下。若有不得其所的人，应看作是自己把他们丢弃到沟壑一般。仁爱的人，都将心比心以待人，所以己所不欲，不施于人；推想自己之所求，延及天下之人。推究己心之好恶来尽孝于父母，并延及天下的父母，那么，天下的子女就不会丧失侍奉双亲的准则；把自己对妻子、儿女的爱护推广到天下，天下做丈夫、做父亲的人就不会失去家庭的欢乐；用自己忍受不了飢寒的心情去想天下人之心，天下生灵就不会有冻馁之忧。这三点不是难懂的道理，也不是难办到的事情，只是不能推己之心以宽诚待人。连这些切近的事都不去思考，哪里还会有什么远虑呢？《群书治要·傅子》的这段话，可以说把仁的含义阐发得淋漓尽致。
所以，古圣先王治理天下，最重要的，就是他们有一颗仁爱之心。在《群书治要·说苑》中说道：“尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰：‘此我饥之也。’有一民寒，则曰：‘此我寒之也。’一民有罪，则曰：‘此我陷之也。’仁昭而义立，德博而化广，故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后教，是尧道也。”意思是：“唐尧心怀天下，用心去周济贫民，痛心于百姓的苦难，忧心于众生不能顺利生长。有一人挨饿，他就说：‘这是我使他挨饿的。’有一人寒冷，他就说：‘这是我使他受冻的。’有人犯了罪，他就说：‘这都是我造成的。’他仁爱昭着而正义树立，施恩众多而教化深广。所以即使不加奖赏，百姓也会努力；不施刑罚，民众也会安定。先推己及人，然后施以教导，这是唐尧治理天下的方法啊！”
三、治国之道，贵在仁义
大到一个国家、政权，小到一个企业、一个家庭，其兴盛衰亡，都和其是否能够行仁义有关。《群书治要·汉书》中节录贡禹在其奏疏中讲到：“自成、康以来，几且千岁，欲为治者甚众，然而太平不复兴者，何也？以其舍法度而任私意，奢侈行而仁义废也。”从周代成王、康王以来，几乎将近一千年了，想治理好天下的君主非常之多，可是太平盛世却不能复兴，原因是什么？是因为他们抛开古圣先王治国的法度，而听凭自己的心意去做，才使得奢侈畅行而仁义荒废啊。在《群书治要·六韬》中，姜太公还说道：“义胜欲则昌，欲胜义则亡。”即道义胜过私欲，国家就昌盛；私欲胜过道义，国家就衰亡。
在《群书治要·孟子》中说道：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁；国家（原注无家字）之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海之内（原注无之内二字）；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”说明夏、商、周三代能够得到天下，是因为施行仁政；他们丧失天下，是因为不行仁政。诸侯各国的衰落与兴盛、生存与覆灭亦是同样道理。天子如果不仁，就保不住天下；诸侯如果不仁，就保不住国家；卿大夫如果不仁，就保不住宗庙；士人和百姓如果不仁，就保不住自己身体。
《群书治要》中多次提出，为君者能够行“仁”，百姓自然就能“行仁”，在《群书治要·礼记》中孔子说：“上好仁，则下之为仁争先人。”告诉为君者，如果他能够崇尚仁德，那么下属就会争先恐后地去做仁德之事。在《群书治要·礼记·大学》中说道：“尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。”尧舜用仁爱统治天下，民众就随之实行仁爱；桀纣用凶暴统治天下，民众就随之逞凶施暴。
在《群书治要·新语》中，还记载了一个周文王行仁的故事：
周文王作灵台，及为池沼，掘地得死人之骨，吏以闻于文王。文王曰：“更葬之。”吏曰：“此无主矣。”文王曰：“有天下者，天下之主也；有一国者，一国之主也。寡人固其主，又安求主。”遂令吏以衣棺更葬之。天下闻之，皆曰：“文王贤矣，泽及朽骨，又况于人乎？”或得宝以危国，文王得朽骨以喻其意，而天下归心焉。
这个故事讲的是，周文王建造灵台，修建池沼的时候，挖地挖出了一具死人骨头，管理修建的官员把这事报告文王。文王说：“给他改葬。”官员说：“那是无主的尸骨。”文王说：“拥有天下的人，就是天下人的主人；拥有一国的人，就是一国的主人。寡人本来就是他的主人，你还到哪儿去找他的主人？”于是叫那位官员备办寿衣棺木给他改葬。天下的人听到这件事，都说：“文王真是贤君啊，连朽骨都受到他的恩泽，又何况是活着的人呢！”有人得到珍宝但给国家带来灾难，文王得到枯骨，以此表明他仁爱的诚心，因此天下人心归向啊！
因此，《群书治要·孟子》讲到，“是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播恶于众也。”说明只有仁德的人应该处于统治地位，没有仁德的人如果处于统治地位，就会将其不良行为传播给民众。

四、失仁后义，义者循理
夏商周三代，是以“仁”治理天下，到了春秋战国的时代，大部分人都不讲“仁”了。“失仁然后义”，义就是循理，依照道理和规律来办事情，在春秋战国时代，王道不行，但是人们还讲道义。虽然出现了臣弑君的事情，但是，大多数人还是讲“义”的。
什么是义？《群书治要·荀子》中讲道，“义者循理”，也就是说，一个人的思想、言行合情、合理、合法，这称为义。《吕氏春秋》中说道：“义也者，万事之纪也，君臣上下亲疏之所由起也，治乱安危之所在也。”意思是：义是万事的准则。君臣、上下、亲疏都是因它而起，它是治乱、安危的关键所在。
在《群书治要·左传》中，记载了这样一个故事：
鲁昭公十五年，晋国荀吴率领军队攻打鲜虞，先包围鼓城。鼓城人请求举城背叛鲜虞投降（晋国），可是荀吴不答应。这时，左右部将就说：“不费一兵之力，就能得到一座城池，将军为何不同意呢？”荀吴说：“我听叔向这样说过：‘如果你的喜好与厌恶没有错失，民众就知道他们该向何处去，这样，事情就没有不成功的。’若有人带着我们的城邑叛变投降，这是我们极其憎恶的；别人带着城邑背主来降，我们自己却为什么喜欢呢？如果赞赏我们很憎恶的，对所喜欢的该怎么办呢？如果不加赏赐，这就是我们失信，用什么来庇护民众？力量可以就进攻，否则就撤退，总之必须量力而行。我们不可因为想得到城邑便趋近于奸诈，那样所失去的更多。”于是荀吴就派使通知鼓国人，先杀死谋反的人，然后加强守备。晋军一连包围鼓城达三月之久，鼓城人又准备开城投降，并且派投降代表拜见荀吴。荀吴说：“看鼓城人的面色，就知道城内还有食粮，你们暂且加固、守卫你们的城池！”这时，一位晋国军官（很不理解地）说：“能获得城池却不接受，偏偏在这里劳民伤财而按兵不动，如此又怎样奉事君王呢？”荀吴说：“我正是以此奉事君王。假如得到一座城池，却使百姓变得怠惰，那要这座城池又有什么用呢？如果得到城邑招来怠惰，还不如保持原本的状态。招来怠惰不会有好结果，抛弃原来的状态就会不吉祥。鼓国人能事奉他们的国君，我也能事奉我们的君主。遵循正义而不违背，端正好恶而无差失，城池既可得到，又能使民众明白正义之所在，从而拼死效命于晋国而没有异心，这不是很合适吗？”后来鼓城人告知晋军说，城内粮食已吃完，百姓力气已用尽，晋军才占领该城。荀吴攻取鼓城后率军凯旋而归，没有杀死一个鼓城人。
我们从这里可见，当时虽然处于乱世，但是仁义之道并没有失掉。在《群书治要·国语》里面，还讲到一个故事：
晋武公攻打翼国，杀死哀侯，劝阻栾共子（不要抵抗），说道：“如果你不死战，我把你封为上卿，执掌晋国政务。”栾共子辞谢说：“我听说：‘人为三个人而活着，侍奉他们始终如一。’父母生育他，老师教诲他，君王给予他爵禄。只要是这几件事，就应以死相报，这是做人的原则。臣岂敢为了私利而抛弃做人的原则呢？您又用什么来教导人呢？如果我跟随君主却有二心，您怎么会任用我呢？”于是战斗至死。
在《群书治要·论语》中，夫子曾说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”也就是说，志士仁人，不为保全生命而损害仁义，宁肯牺牲生命以成全仁义。
实际上，像栾共子这样的义士，春秋时期有很多。在中国历史上，这样的仁人志士，更是层出不穷，如南宋时期的文天祥，就用生命为仁义做了最好的注解。他的绝笔文写到：“孔曰成仁，孟曰取义，唯其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧。”
正是有无数这样的仁人志士，中国文化才能够传承几千年来，薪火不断。
五、以仁为本，以义治之
魏徵等人认为，治理国家，最根本的是仁义，其次才是法律制度。
在《群书治要·司马法》中讲到：“古者以仁为本，以义治之。”古圣先王治理天下，真正以仁爱为怀，以道义来治理天下，因此天下太平。
在《群书治要·文子》中也讲到：“凡学者，能明于天人之分，通于治乱之本，见其终始，可谓达矣。治之本，仁义也；其末，法度也。先本后末，谓之君子；先末后本，谓之小人。法之生也，以辅义；重法弃义，是贵其冠履而忘其头足也。仁义者广崇也，不益其厚而张其广者毁，不广其基而增其高者覆。”意思是：有学问的人，能够明白天和人的职分，知道治和乱的根本，能预见事物的发展和结果，这就可以说是通达了。治国的根本是仁义，其次才是法律制度。先根本后其次的人，称为君子；先其次后根本的人，称为小人。法律的产生，是为了辅助道义推行的；如果重视法律而抛弃仁义，这是重视帽子和鞋，却忘记了自己的头和脚。仁义宽广高大，不增加仁义的厚重，却只扩张其广度的做法，会毁坏仁义；不扩张仁义的基础，却仅增加其高度的做法，会使仁义倾覆，所以没有大的栋梁，就不能承担重负。
《群书治要·文子》里面还说道：“有功离仁义者，即见疑；有罪有仁义（有仁义原作不失仁心）者，必见信。故仁义者，事之常顺也，天下之尊爵也。虽谋得计当，虑患而患解，图国而国存，其事有离仁义者，其功必不遂矣；言虽无中于策，其计无益于国，而心周于君，合于仁义者，身必存矣。故曰：百言百当，不若舍趣而审仁义也。”
意思是：有功但却丧失了仁义的人，就会被怀疑；有罪却不丧失仁义之心的人，一定被人信任。所以仁义，是事物的自然之性，是天下最为尊贵的品德。即使计谋得当，事先考虑如何预防祸患而祸患也得以消除，想使国家得到发展时就能实现发展，但如果所从事的事有违背仁义的地方，其功业是一定不会圆满实现的；出言虽不能提出好的策略，计谋也对国家没有什么帮助，但是一心为君主着想，而且符合仁义，他就一定能有安身之处。所以说，与其要求每次言语都得当，不如根据仁义来选择自己的做法。
同样是行仁，不同的人动机却不一样。在《群书治要·礼记》中就讲到：“子曰：仁有三，与仁同功而异情〔利仁强仁，功虽与安仁者同，本情则异也〕。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，智者利仁，畏罪者强仁〔功者，人所贪。过者，人所避〕。”意思是：孔子说：“仁爱有三种情况（指安仁、利仁、强仁），三种仁爱之举的外在功效虽可能相同，但其内在心情（动机）却各不相同。即使与仁爱者有同样的外在功效，其施行仁爱的内在心情（动机）却难以知道。等到与仁爱者出现同样的过失之后，其施行仁爱的动机便可以知道了。真正的仁爱者是安适自然地去施行仁爱；聪明的人是知道施行仁爱对自己有利而去施行仁爱；畏罪的人心存畏惧，也会勉强地去施行仁爱。”
因此，在《群书治要·论语》中，孔老夫子多次提到“仁”，说道：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”意思是：仁德难道离我们很远吗？只要自己想要仁德，仁德就会到来。又颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁〔克己，约身〕。一日克己复礼，天下归仁焉〔一日犹见归，况终身乎〕。为仁由己，而由人乎哉〔行善在己，不在人〕？”意思是颜渊问怎样实践仁德，孔子说：“克制自己的私欲，使言行合于礼，这就是仁，一旦自己能在一天中克己复礼，整个天下就会回归到仁的境界。实践仁德完全在自己，难道还靠别人吗？”
中华文化之所以几千年绵延不息，正是因为有无数的仁义志士前赴后继、为之献身的结果。在《群书治要》中，许多明君忠臣都堪称“仁义”的模范。《群书治要》一书处处散发着仁爱思想的光辉，尤其对于明君贤臣的仁义之举和古人阐发仁义的言论，节录很多，深刻体现了魏徵等人以“仁义”治国的政治主张。

麦凯

第五章  

安上治民、莫善于礼：《群书治要》的礼治思想







老子讲，“失义然后礼”，道德仁义都没有了，就只有靠礼来维系社会。
我们看到，在战国时期，秦朝采取的是以法治国，秦国通过商鞅变法，迅速变得强大起来，统一了六国。秦朝统一六国之后，施行严苛的法令，结果导致民众叛乱，十五年的时间，秦朝的政权就覆灭了。汉朝兴起以后，废除了秦朝的严苛法令。汉朝，实际上是中国历史上一个非常重要的王朝，我们的民族，称为汉族；我们的文字，称为汉字；我们的服饰，称为汉服。可见汉朝影响的深远。尤其是在汉朝时期，儒家思想成为治国的主流思想，影响了中国两千多年，这两千多年，一直到清朝灭亡，维系中国社会安定的核心就是一个“礼”字。
礼是维系社会发展的最后一道防线，一旦礼崩乐坏，私欲横行，社会就会走向混乱。

一、人而无礼，胡不遄死
“礼”是什么？简单来讲，就是一个人为人处事的根本，也是人之所以为人的一个标准。故《论语》曰：“不学礼，无以立。”《群书治要·诗经》上讲：“人而无礼，胡不遄死？”意思是：人假如要是连礼都不讲了，那活着还有什么意义呢？没有了礼，人和禽兽就没有区别了。
在《群书治要·晏子》里讲了这样一个故事：景公嗜好饮酒，有时连续几天，天天饮酒。一次酒酣之时，他竟脱衣摘帽，亲自敲击瓦盆奏乐，问身边各位近臣：“仁德之人也喜好以此为乐吗？”梁丘据回答说：“仁德之人的耳朵眼睛，同别人一样，他们为何偏偏不喜好以此为乐呢？”于是景公派人驾车去请晏子，晏子身穿朝服而来。景公说：“我今天很高兴，愿与先生共同饮酒作乐，请你免去君臣之礼。”晏子答道：“假如群臣都想免去礼节来侍奉您，我怕君主您就不愿意了。现在齐国的孩童，凡身高中等以上者，力气都超过我，也能胜过您，然而却不敢作乱，是因为惧怕礼仪啊！君主假如不讲礼仪，就无法役使下属；下属如果不讲礼仪，就无法侍奉君主。人之所以比禽兽尊贵，就是因为有礼仪啊！我听说，君主如果不是因为礼仪，就无法正常地治理国家；大夫如果不是因为礼仪，底下官吏就会不恭不敬；父子之间如果没有礼仪，家庭就必有灾殃。可见礼仪不可免除啊！”景公说：“我自己不聪敏，也没有好作风，加之身边近臣迷惑、引诱我，以至于如此，请处死他们！”晏子说：“身边的近臣没有罪。如果君主不讲礼仪，那么讲究礼仪之人便会悄然离去，不讲礼仪之人就会纷至沓来；君主如果讲究礼仪，那么讲究礼仪之人就会纷至沓来，不讲礼仪之人便会悄然离去。”景公听后说道：“先生说得好啊！”于是景公让人换了衣冠，令下人洒扫庭院，更换坐席，然后重新请晏子。晏子进入宫门，经过三次谦让，才登上台阶，采用的是“三献之礼”。随即，晏子再行拜别之礼，准备离去，景公以礼拜别，然后命令下人撤掉酒宴，停止音乐，并对身边臣子说：“请让我以此表示接受晏子对我的教诲。”
在中国古代社会中，“礼”是维系社会稳定的重要工具，正是因为有了礼，才有了父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德的落实，因此我们才被人们称为“礼仪之邦”。


二、礼之来由，取法于天
礼是怎么来的？《周易·系辞传》里说道：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”意思是：天尊贵而高高在上，地卑微而在人们脚下。《周易》中，乾为天、为高、为阳，坤为地、为低、为阴，的象征就确定了。天下的万事万物都是由卑贱到高大而排列，因为万事万物都有尊卑和贵贱。圣人依此而制定了“礼”。
在《群书治要·左传》里面，有这样一段对话：
“二十五年，会于黄父，郑子太叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：是仪也，非礼也。简子曰：敢问何谓礼。对曰：吉也闻诸先大夫子产曰：夫礼，天之经。经者。道之常也。地之义。义者。利之宜也。民之行。行者。人所履行。
天地之经，而民实则之。则天之明。日月星辰。天之明也。因地之性。高下刚柔。地之性也。生其六气。阴阳风雨晦明。用其五行。金木水火土也。气为五味。酸咸辛苦甘。发为五色。青黄赤白黑发见也。章为五声。宫商角徵羽。淫则昏乱。民失其性。滋味声色。过则伤性也。是故为礼以奉之。制礼以奉其性。民有好恶喜怒哀乐。生于六气。此六者皆禀阴阳风雨晦明之气。是故审则宜类。以制六志。为礼以制好恶喜怒哀乐六志。使不过节。哀有哭泣。乐有歌舞。喜有施舍。怒有战斗。哀乐不失。乃能协于天地之性。是以长久。协。和也。
简子曰：“甚哉！礼之大也。”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也。经纬。错居以相成也。民之所以生也，是以先王尚之，故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”
意思是：鲁昭公二十五年，诸侯在晋地的黄父会盟，郑国的子太叔（游吉）谒见赵简子，简子向他询问揖让进退之礼。子太叔回答说：“这是仪式，不是礼。”
赵简子说：“敢问什么叫礼？”子太叔回答说：“我曾听先大夫子产说：‘礼，是上天的常道，大地的法则，民众行动的依据。’天地的常道，民众实际上都在效法。（圣人）效法上天日月星辰运行的规律，因循大地高低刚柔的本性（而制礼）。滋生了上天的六种气象，运用‘五行’来说明宇宙的起源与变化。五行之气入人之口为五种味道，显露于眼为五种颜色，显示在耳为五种声调。（滋味声色）过分则会使人迷惑混乱，人们就会因此而迷失本性。所以要制定礼来帮助人们守持本性。人民会有好、恶、喜、怒、哀、乐这六种情绪，都是生自于六种气象。因此（人君为政）应审慎地权衡所处时代适宜的法度，因应时代而施治，以此来节制这六种情绪。悲哀时会有哭泣，快乐时会有歌舞，高兴时会有施舍，愤怒时会有打斗。悲哀、快乐的情绪不失常规，才能与天地的本性相符合，因此才会长久。”
赵简子说：“好极了，礼的学问真是宏大深奥呀！”子太叔回答说：“礼，是上下的纲纪，天地的秩序，也是民众得以生存的依靠，因此先王特别尊崇它。人们能够自我调整其情志以达到‘礼’的要求，就叫做‘成人’”。
“礼”是圣人效法天地之道而创制的，是从性德里面流露出来的，并不是古圣先王制作出来束缚人的，而是让人回归到道德仁义，回归到本性本善。
在《群书治要·左传》中，就说道：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣恭而不贰，父慈而教，子孝而箴〔箴，谏也〕，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从〔从，不自专也〕，妇听而婉〔婉，顺也〕，礼之善物也。”
意思是：礼可以用来治理国家已经很久了，可以和天地并列。君王美善，臣下恭敬；父亲慈祥，儿子孝顺；兄长仁爱，弟弟恭顺；丈夫和蔼，妻子温柔；婆婆慈爱，媳妇顺从。这些都是“礼制”的内容。君王美善而不违礼，臣下恭敬而无二心，父亲慈爱而善于教子，子女孝顺而能规劝，兄长爱护弟弟而相互亲近，弟弟尊敬兄长而能够顺从，丈夫温和而合乎义理，妻子温柔而端庄正派，婆婆慈祥而又开明，媳妇顺从而又能委婉陈辞，所有这些都是“礼”的好的表现。
三、道德仁义，非礼不成
中国古圣先贤治国的五个境界，即“道德仁义礼”，它们之间的关系是前者包含后者。有道，自然有德仁义礼；有德，必然有仁义礼；仁爱的人，必然讲义守礼。可见，无论任何时候，“礼”都是必不可少的。
在《群书治要·礼记》里讲到：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，涖官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”这一段告诉我们：弘扬道德，昌行仁义，没有礼就不能成就；教育训导，端正风俗，没有礼就难以完备；分歧争执，申辩诉讼，没有礼就不能判决；君臣上下，父子兄弟，没有礼就难定名分；宦游求学、奉事老师，没有礼就不能亲近；朝臣排列，军队治理，官吏任命，执行法令，没有礼则难表诚意，难显恭肃；向神明求福，祭祀祖先，给鬼神献祭，没有礼就不虔诚庄重。
在《群书治要·汉书》上也说：“以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民善者或异。或导之以德教，或驱之以法令。导之以德教，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。”意思是：用礼义治国者，积累的是礼义；用刑罚治理国家者，积累的就是刑罚。刑罚用多了人民怨恨背叛，礼义积多了人民和睦亲爱。本来世代君主都想让人民德行美好的意愿是相同的，但用以使人民德行美好的办法却不同。有的是用道德教化来引导，有的是用法令来驱使。用道德教化引导，德教和谐时人民的精神状态就表现出欢乐；用法令来驱使的，法令严酷而民风就呈现出哀怨。
我们今天要构建和谐社会、和谐世界，最为重要的，就是要把“礼”恢复起来，人人守“礼”，人心就会安定，社会就会太平。

四、为国失礼，荒乱及之
魏徵等人引用《汉书》中的话：“治身者斯须忘礼，则暴嫚入之矣；为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。”意思是：修养身心如果片刻遗忘礼义，则暴躁、倨傲情绪就会乘虚而入；治理国家的人一旦失掉礼制，则迷惑混乱之事就会发生。以此提醒为君为臣者，在日常生活中，要处处依礼而行。
在《群书治要·礼记》中则进而指出：夫礼之于国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚悬，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈〔衡，称也。悬，锤也。陈，设也〕。孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”此之谓也。故朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；婚姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹防止水之所自来也。故以旧防为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。故婚姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫僻之罪多矣；乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而斗争之狱繁矣；丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而背死忘生者众矣；聘觐之礼废，则君臣之位失，而背叛侵陵之败起矣〔苦，谓不至不答之属〕。故礼之教化也微，其正邪于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。《易》曰：“君子慎始，差若毫厘，谬以千里。”此之谓也〔隆，谓尊盛之也。始，谓其微时也〕。
意思是：礼对于国家来说，就像秤对于轻重、绳墨对于曲直、规矩对于方圆一样。所以，秤杆如果悬吊在那儿，就不能在轻重问题上欺骗人；绳墨如果摆放在那儿，就不可能在曲直问题上欺骗人；规矩如果摆设在那儿，就不可能在方圆问题上欺骗人；君子明悉礼仪，就不可能以虚伪诡诈来欺骗他。孔子说：“让在位的得到平安，社会安定，民众和睦，没有比施行礼仪更好的办法了。”说的就是这个意思。朝觐之礼是用来表明君臣之间的义理，聘问之礼是用来使诸侯互相尊敬，丧祭之礼是用来表达作为臣下或儿子的感恩之情，乡间饮酒之礼是用来明确长辈晚辈的次序，婚姻之礼是用来分辨男女地位责任的区别。礼节，能制止混乱发生的源头，就像堤防能阻止洪水泛滥的道理一样。所以，认为旧的堤防没有用处就毁坏它，一定会有水患发生；认为旧的礼仪没有用处而丢弃它，一定会有祸乱发生。婚姻之礼废弃，则夫妇之道忧苦，从而淫乱不正之罪增多；乡人饮酒之礼废弃，则长幼次序丧失，从而争斗案件频繁发生；丧祭之礼废弃，为臣为子的情义就会淡薄，从而违背死者遗愿、忘记生养之恩者众多；访问朝觐之礼废弃，则君臣的位次就会失当，从而诸侯互相背叛、侵吞的混乱局面就会出现。所以用礼实施教化是防微杜渐。它能在邪恶尚未形成时就加以纠正，让人每天在不知不觉中转向善良、远离罪恶，因此先王非常重视礼教。《易经》说：“君子在开始做事时就要特别慎重，若开始时差误一毫一厘，最后的差错则可达千里。”说的正是这个意思。
因此，古人齐家、治国，都把“礼”放在最重要的位置。在周朝初年时候，周公的儿子伯禽，跟周公的弟弟康叔去见周公三次，结果被他的父亲痛打了三次。伯禽就去问商子，这是什么缘故。商子道：南山的阳面有一种树叫做桥木，北山的阴面有一种树叫做梓木，你何不去看一看呢？伯禽听了商子的话，就去看了。只见桥木生得很高，树是仰着的，梓木长得很低，树是俯着的。就回来告诉商子，商子就对伯禽说道：桥木仰。，就是做父亲的道理。梓木俯着，就是做儿子的道理。第二天，伯禽去见周公，一进门就很快地走上前去，一登堂就跪下去，周公称许他受了君子的教训。
对于礼，现代人常常认为其过于繁冗，其实，这不是不了解古人制礼的实质。古人深知，如果没有了礼，人们就会失去约束，从而迷性妄为。因此，《群书治要·淮南子》中讲到：“家老异粮而食之，殊器而烹之，子妇跣而上堂，跪而酌羹，非不费也，然而不可省者，为其害义也；待媒而结言，聘纳而取妇，绂冕而亲迎，非不烦也，然而不可易者，可以防淫也。”意思是：家中长者吃不同的饭，用不同的餐具烹调，儿媳光着脚走上堂去，跪着给长辈盛好羹汤，这种礼法不是不费事，然而却不能省略，因为省略了会损害礼义。等有媒人才订婚约、下聘礼迎娶新妇，穿上盛服迎亲，这样做不是不麻烦，然而却不能改变，是因为这样可以防止淫乱。古人的用心，由此可见一斑。
因此，在《群书治要·礼记》中，孔老夫子说道：“治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？譬如终夜有求幽室之中，非烛何以见之？若无礼，则手足无所措，耳目无所加，进退揖让无所制。是故以之居处，长幼失其别，闺门三族失其和，朝廷官爵失其序，军旅武功失其制，宫室失其度量，丧纪失其哀，政事失其施，凡众之动失其宜。”意思是：治理国家而缺少“礼”，就像盲人失去了同伴，茫茫然不知向何处走；又好像终夜在暗室中寻找东西，没有灯烛能看见什么呢？如果没有了礼，就会不知手脚怎么摆放、耳目该听什么、看什么，前进、后退、作揖、谦让都没有了尺度。所以，居住、相处没有了礼，长辈晚辈失去其差别，家室和宗族失去其和睦，朝廷的官职爵位失去其秩序，军队攻防失去其控制，宫室的高低大小失去其标准，丧制失去其悲哀，国家政事失去其施行方法，各种举动都会失当。
在《群书治要》中，以礼治国、以礼修身的思想，可以说是贯穿始终。认真研读此书，汲取其中“礼治兴邦、礼乱败国”等历史经验教训，对今人有着非常重要、积极的借鉴意义。

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x谢谢楼主分享、学习了。

麦凯

第六章

移风易俗、莫善于乐：《群书治要》的乐治思想







中国古人讲：“礼以修外，乐以治内。”礼规范人的外在行为，而乐则是调养人的内心。礼乐通常是分不开的：无礼不成乐，无乐不成礼。礼与乐同时产生，常并行并用。在中国历史上，历朝历代都极为重视礼乐教化。早在周朝时期，周公就制礼作乐，隋朝时期开始设立“三省六部”制，其中的礼部是专门掌管礼乐教化的。因此我们中国历来被誉为“礼仪之邦”。

一、移风易俗，莫善于乐
孔老夫子曾在《群书治要·孝经》上讲到：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。”孔子对于音乐的教化功能非常的赞叹，认为音乐教化是改变社会风气的最佳途径。
中国古人把这种以乐治国的方式称为“乐治”，中国很早就有“乐治”的传统，早在五千多年以前，舜帝就制作《韶乐》来教化天下。
在《群书治要·论语》中，颜渊向夫子请教治国之道，夫子就说道：“乐则韶舞。放郑声。”韶舞，《何晏集解》上说道：“《韶》，舜乐也。尽善尽美，故取之。”
相传，孔子访问东周洛邑的时候，曾向著名乐师苌弘学习音乐，并请教过有关韶乐的问题。孔子说：我喜爱音乐，却似通非通。韶乐和武乐都很高雅，都流行于各诸侯国的宫廷之间，二者的区别在哪里呢？苌弘缓缓地回答说：韶乐，是虞舜太平和谐之乐，曲调优雅宏盛。武乐，是武王伐纣一统天下之乐，音韵壮阔豪放。就音乐形式来看，二者虽然风格不同，却是同样美好的。孔子进一步请教：那么，二者在内容上有什么差别吗？苌弘回答说：从内容上看，韶乐侧重于安泰祥和，礼仪教化；武乐侧重于大乱大治，述功正名，这就是二者内容上的根本区别。孔子听后，若有所思，说：如此看来，武乐尽美而不尽善，韶乐则尽善尽美啊！后来，孔子到了齐国，欣赏韶乐。《论语·述而》篇曾记载：“子在齐闻韶，三月不知肉味。”
可见，“乐治”是古圣先王教化民众的重要手段，能够达到安定人心、移风易俗、和谐社会的效果。
具体来讲，乐治是指用“良乐”作用于人，使人心理、生理发生相应的良性变化，从而促使人们行为规范、有序、和谐；使天、地、人合为一体，达到安人宁国，顺应自然的境界。以乐治国，在今人看来是不可思议之事。因为，依现代观念，能用来治国者须具国家强制力，而音乐只属娱乐人，教育、感化人的艺术门类，不具法律那样的效力，自然不能与法律并为治国工具。然而，在古代中国，乐确实曾与礼、刑、法一样具有国家强制力，被作为特殊的法用于治国平天下。
我们知道，治国须先治人，治人须先治心。司马迁在《史记》中讲到：五调可使人产生相应的五种感觉，进而会产生相应的五种美德，具此五种美德者，始为君子。人既为君子，国则自治。司马迁说：“闻宫音，使人温舒而广大；闻商音，使人方正而好义；闻角音，使人恻隐而爱人；闻徵音，使人乐善而好施；闻羽音，使人整齐而好礼。夫礼由外作，乐由内出。故君子不可须臾离礼，须臾离礼则暴慢之行穷外；不可须臾离乐，须臾离乐则奸邪之行穷内。故乐音者，君子之所养义也。”
意思是：听到宫音，会使得人性情温和舒畅、胸怀变得广大；听到商音，就会使人品格方正而追求道义；听到角音，就会使人产生同情之心而去关爱别人，听到徵音，就会使人乐于行善慷慨助人；听到羽音，就会使人立刻表情端庄而注重礼仪。礼从外部规定人的行为举止，乐从内心让人不产生邪思邪念。因此君子片刻也不能离开礼乐，片刻离开礼，就会有傲慢的行为表现出来；片刻离开乐，就会有奸邪的欲念在内心生起。所以，音乐是君子用来修养道义的。
中国古人作乐，并不是为了自己享乐，而是为了教化天下，核心是为了推行伦理道德的教化。例如五音，就和儒家的五常是相对应的。
《汉书》里面讲到：
声者，宫、商、角、徵、羽也。所以作乐者、谐八音、荡涤人之邪意，全其正性，移风易俗也。协之五行，则角为木，五常为仁，五事为貌；商为金，为义，为言；徵为火，为礼，为视；羽为水，为智，为听；宫为土，为信，为思。以君、臣、民、事、物言之，则宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物，唱和有象，故言君臣位事之体也。
意思是：音声，共有宫、商、角、徵、羽五音。之所以制作音乐，调谐八音，是为了净化人们心里的邪思邪念，保全人们纯正的禀性，改变风气转换习俗。用五行来和五音配，那么角是木，在五常中是仁，在五事中是貌；商是金，在五常中是义，在五事中是言；徵是火，在五常中是礼，在五事中是视；羽是水，在五常中是智，在五事中是听；宫是土、在五常中是信，在五事中是思。如果从君、臣、民、事、物五方面来说，那么宫是君，商是臣，角是民，徵是事，羽是物。音乐唱和有了一定的象征，就可以借用来说明君臣位分和职事的体统。
我们知道，法治只能治身，不能治心，而乐治是通过音乐实现的。音乐是人们喜闻乐见，发乎心灵，自觉追求之物，故可心身兼治。乐治的过程是学乐、听乐、享受乐、守乐制。在这种看似娱乐的过程中，人们不知不觉地被化作“规范之人”。这种平和、温暖，最少强制性的特殊的治国安民方略对人的教育、感化是潜移默化的，往往能够达到最好的结果。
在中国历史上，有一个“鸣琴而治”的典故：
孔子的学生宓子贱在山东单父县任知县时，把单父县治理得很好，后来他的继任者巫马期也在那儿治理这个县，治理得也很好，但巫马期不大明白，宓子贱治理时没他这么忙，也治理得很好。他则老是跑来跑去的，很忙。有人说宓子贱在二堂里摆了一个古琴，当事人来了之后，先弹琴，营造一个和谐的气氛，首先让其平静下来，理智之后就化解了许多问题，后来人们说宓子贱审案“身不下堂”“鸣琴而治”，所以就把二堂叫“琴治堂”。
二堂是知县的日常办公室，知县每天除上午升大堂理事外，多在二堂办公，处理日常公务，个别召见下级，小范围研究工作。除此之外，多数的民事案件也常在这里审理。
通过这个故事，我们看到，宓子贱能够通过音乐改变一个地方的风气。这使我们相信，通过“乐治”，同样可以转化一个企业、一个单位，甚至一个国家的社会风气，因此孔子说：“移风易俗，莫善于乐。”乐对于转化社会风气有着巨大的作用。

二、音声之道，与政通矣
在中国古人看来，音乐和国家的兴衰有着密切的联系，不同的音乐，体现的是不同的社会风气，也反映了社会的治与乱、兴与衰。《礼记》上讲到：“世乱则礼慝而乐淫。”世道混乱，则礼乐就会邪恶、放荡。
古人认为，不同的音乐产生不同的效果。不是什么音乐都能唱的。《论语》里说“兴于诗，立于礼，成于乐”。音乐选得不好，能把国家唱灭亡了，这是古代乐治理念的一部分。诗歌《夜泊秦淮》说：“商女不知亡国恨，隔江犹唱后庭花”。《后庭花》是衰歌，国家就是因为唱这样的歌，被唱灭亡了。
古人通过音乐能看出一个国家的兴衰盛亡。在《群书治要·礼记》中讲到：
“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。音声之道，与政通矣〔言八音和否随政〕。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣〔五者，君、臣、民、事、物也。凡声浊者尊，清者卑。怠滞，弊败不和之貌也〕。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其臣坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣〔君、臣、民、事、物，其道乱则其音应而乱也。荒，犹散也。陂，倾也〕。”
这一段话的意思是：声音是从人的内心产生出来的。情动于内心，就表现为声音。声音节奏和谐，这就是音乐。太平盛世的音乐，安详而愉快，是因为政治和谐；乱世的音乐哀怨而愤怒，是因为政治不和谐；亡国的音乐凄怜而悲伤，是因为人民流离困苦。音乐声韵的道理是和政治相通的。宫、商、角、徵、羽五种音调代表君、臣、民、事、物。五音不乱，就没有不和谐的声音了。宫音乱则旋律显得放纵，其国君必骄逸；商音乱则旋律显得倾颓，其官风必败坏；角音乱则旋律显得忧伤，其人民多怨恨；徵音乱则旋律显得哀苦，其徭役必频繁；羽音乱则旋律显得忧惧，其财用必匮乏。五音混乱，交相侵凌，称做“慢音”，是亡国之音。照这样下去，国家的灭亡就没有几天了。
所以，一个人，一个企业，一个团队，听什么音乐，非常重要。要听德音雅乐，让人明白孝悌、伦理、道德的音乐。

三、制乐之本，引人向善
由于音乐的好坏，对社会的风气有着巨大的影响，因此，古圣先王制乐的原则，在于引导人向善，达到“乐行伦清”的效果。
在《群书治要·礼记》中讲到：“先王之制礼乐，非以极口腹耳目之欲，将以教民平好恶而反人道之正。”告诉我们，制定礼乐不在于满足口腹、耳目的欲望，而在于教育人们懂得爱好什么、憎恶什么，从而回到做人的正道上来。最终达到“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”的效果。
在《群书治要·礼记》中还讲到：“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子、兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，所以合和父子、君臣，附亲万民。是先王立乐之方也。”
意思是：先王之乐在宗庙中奏响，君臣上下一同聆听，就会感情融洽而互相尊敬；在宗族乡里之中奏乐，长幼一同聆听，就会感情和谐而互相依顺；在家门之内奏乐，父子、兄弟一同聆听，就会感情和睦而互相亲爱。所以音乐能够融洽父子、君臣的感情，而使万民归附亲顺，这是古圣先王立乐的宗旨之所在。
因此，古圣先王之所以重视音乐，是因为音乐可以净化社会人心，给人带来欢乐。而那些乱世的君主，因为不懂得音乐的意义，务求骄纵，因此而导致灭国。
在《群书治要·吕氏春秋》上也讲到：
“乱世之乐，为木革之声，则若雷；为金石之声，则若霆；为丝竹歌舞之声，则若噪〔噪，叫〕。以此骇心气，动耳目，摇荡生则可矣〔生，性〕，以此为乐则不乐〔不乐，不和〕。故乐愈侈，而民愈郁〔侈，淫也；郁，怨也〕、国愈乱、主愈卑，则亦失乐之情矣。凡古圣王之所为贵乐者，为其乐也。夏桀、殷纣作为侈乐大鼓，钟磬管箫之音，以巨为美〔巨，大〕，叔诡殊瑰，耳所未尝闻，目所未尝见〔俶，始也。始作诡异瑰奇之乐，故耳未尝闻，目未尝见〕，务以相过，不用度量〔不用乐之法制〕。侈则侈矣，失乐之情。失乐之情，其乐不乐〔非正乐也，故曰不乐〕。乐不乐者，其民必怨，其主必伤〔怨，悲也；伤，病也〕。此生（生原作主）乎不知乐之情，而以侈为务故也。”
意思是：乱世的音乐，若奏响木制、革制的乐器（如柷、鼓），声音就像闷雷；奏响金属、石料制成的乐器（如钟、磬），声音就像炸雷；奏响丝弦、竹制类乐器（如琴、瑟、管龠），其声音和相伴的歌舞之声就像群起喧嚷。凭这些惊心动气、震耳发聩、摇荡人的心性还可以，但以此为乐却不会和谐快乐。所以音乐愈骄纵，则百姓愈怨愤、国家愈混乱、君主愈卑微，那么就失去音乐的本性了。大凡古代圣王之所以重视音乐，是因为它给人快乐。夏桀、殷纣制作奢侈骄纵的音乐，增大鼓、钟、磬、管、箫等乐器的声响，以声音宏大为美；追求诡异奇丽，以求人们耳不曾闻、眼不曾见，追求超过规矩，不守乐法。骄纵是骄纵了，但失去音乐的真实意义，这样的音乐不会使人快乐。音乐不使人快乐，百姓必定怨愤，君主必定受到怨恨。这是由于不懂得音乐的意义而务求骄纵造成的。

四、修身教民，慎所好乐
在中国古人看来，音乐和一个国家的政事是完全相通的。在《群书治要·吕氏春秋》中讲到：
“凡音乐，通乎政，而风乎俗者也〔风，犹化也〕，俗定而乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗，观其俗而知其政矣，观其政而知其主矣。”
意思是：大凡音乐，都是为使政令通畅和转化民俗的。民俗的稳定，是音乐教化的结果。所以有道之世，观听其音乐就知道其社会风气的情况，看它的风俗就知道它的政治情况，看它的政治情况就知道君主的情况。
反过来，无道之世，通过音乐和风俗也能知道其政事情况和君主的情况。在《群书治要·礼记》中，就说道：
“郑卫之音，乱世之音，比于慢矣〔比，犹同也〕。桑间濮上之音，亡国之音。其政散，其民流，诬上行私而不可止也〔濮水之上地有桑间者，亡国之音于此水出也〕。”
意思是：郑国、卫国的音乐，是乱世的音乐，等同于“慢音”。桑间濮上的音乐，是亡国之音。其政令散乱，其人民流亡，官吏欺骗上司，各谋其私而无法制止。
所以，不论是治国还是修身，都不可不慎重其所喜好的音乐。在《群书治要·礼记》中，记载了魏文侯和子夏的一段对话：
魏文侯问于子夏曰：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑、卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也〔古乐，先王之正乐也〕？”对曰：“今君之所问者乐也，所好者音也，相近而不同〔铿锵之类皆为音，应律乃为乐〕。”文公曰：“敢问何如〔欲知音乐异意〕？”对曰：“夫古者天地顺，而四时当，民有德而五谷昌，疾疫不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作，为父子君臣，以为纲纪。纲纪既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗》《颂》。此之谓德音，德音之谓乐〔当，谓乐不失其所也〕。今君之所好者，其溺音乎？郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖僻骄志。四者淫于色而害于德，是以祭祀弗用也〔言四国出此溺音也〕。为人君者，谨其所好恶而已矣。君好之，则臣为之；上行之，则民从之。《诗》云：‘诱民孔易。’此之谓也〔诱，进也。孔，甚也。民从君之所好恶，进之于善，无难也〕。”
这段话的意思是：魏文侯问子夏说：“我穿着朝服听古乐，就担心躺下睡着了，可是听郑卫的音乐，就不知道疲倦。请问，听古乐能够那样，这是为什么？听新乐能够如此，又是为什么？”子夏回答说：“现在您问的是乐，可您爱好的是音。乐和音相似，但不是一回事。”文侯说：“请问这是怎么回事？”子夏回答说：“古时候，天地顺遂而四季合宜，民有德行而五谷丰登，虫灾瘟疫不生而不出现吉凶之兆，这是最大的合宜。然后圣人兴起，有了父子君臣名分，并成为国家纲纪。纲纪端正之后，天下大为安定。天下大为安定，然后修正六律，调和五音，用乐器伴奏来歌唱《诗》《颂》。这就是德音，德音才称其为乐。现在您所喜好的，大概是沉湎而无节制的溺音吧！郑国的音乐滥而无制，使人心志放荡；宋国的音乐安闲柔弱，使人心志沉溺；卫国的音乐旨趣繁杂，使人心志烦乱；齐国的音乐傲慢邪僻，使人心志骄逸。这四种音乐都过于沉溺女色，而有害于人们的品德，因此祭祀不用这类音乐。做国君者，要谨慎对待自己的好恶呀！国君喜好什么，臣下就会做什么；上层干什么，百姓就跟着干什么。《诗经》说：‘诱导百姓很容易。’说的就是这个意思。”
此外，中国古人还规定在一些特殊的时候，国家要停止奏乐享乐。
在《群书治要·周礼》里面就讲到：“凡日月食，四镇五岳崩，大傀异灾，诸侯薨，令去乐〔四镇，山之重大者也。谓会稽、沂山、医无闾、霍山也。五岳：岱、衡、华、嵩、恒也。傀，犹怪也。大怪异灾，谓天地奇变，若星辰奔雷及震裂为害者也。去乐，藏之也〕。大札、大凶、大灾、大荒、大臣死，凡国之大忧，令弛县〔札，疫疠。凶，凶年也。灾，水火也。弛，释下之也〕；凡建国，禁其淫声、过声、凶声、慢声〔淫声，若郑卫也。过声，失哀乐节也。凶声，亡国之声，若桑间濮上也。慢声，惰慢不恭之声〕。”
意思是：凡有日蚀月蚀、四大名山及五岳崩裂、天地异灾、诸侯去世，就下令停止演奏音乐；凡出现大瘟疫、大凶年、大水火灾、大饥荒、大臣死亡以及国家重大忧患，就下令把钟磬等悬挂的乐器放下来；凡新封立诸侯国时，就重申禁止其存在淫邪之音、超出悲哀或欢乐节奏之音、亡国之音和怠慢不恭之音。
我们看到，在《群书治要·礼记》中讲到：
“君子曰：礼乐不可斯须去身，致乐以治心〔乐由中出，故治心也〕，致礼以治躬〔礼自外作，故治身也〕。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣〔鄙诈入之，谓利欲生也〕；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣〔易，轻易也〕。故乐也者，动于内者也，礼也者，动于外者也。乐极则和，礼极则顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而不与争也，望其容貌而民不生易慢焉。”
意思是：君子说：“人们不可片刻离开礼乐。致力于乐，是为了陶冶心性（乐从内心发出，所以能陶冶心性）；致力于礼，是为了调整身体与言行（礼是外在行为，所以能修正身行）。一个人的心中如果有片刻不和顺不喜乐，那卑劣而虚妄的念头就会趁机而入（卑鄙而虚妄的念头趁机而入，意思是说利养贪欲就会产生）。外貌如果有片刻不庄重不恭敬，那轻忽怠慢的念头也会趁虚而入（易，轻易的意思）。所以说乐是调理人的内心，礼是规范人外在的行为。音乐至美能使人和畅，礼仪至善能使人恭顺。内心和畅而外貌恭顺，则人们望见他的外貌神情，就不会起与他抗争之心；看见他的仪容风度，便不会有轻视侮慢的念头。
古圣先王制礼作乐的目的，就是引导人们向善，回归正道。我们看到当前的社会，流行的大都是靡靡之音，社会为什么会有这么高的离婚率，可以说这和当前社会流行的靡靡之音不无关系。所以，要想净化人心、和谐社会，一定要让人们聆听向善的德音雅乐。这需要媒体来引导，如果网络、电视播放的都是伦理道德教育的内容，宣导的都是德音雅乐，社会人心、民风就会有很大的转变。
我们看到中国历朝历代，当新的政权建立、稳定之后，头一件大事就是制定礼乐。因此，社会在经历短时间的动乱之后，很快就能回归稳定。中华文明能够传承几千年而不中断，和历朝历代的统治者推崇礼乐教化是分不开的。
我们学习《群书治要》，深深感受到古圣先王治理天下，核心就是道、德、仁、义、礼和乐，这是古圣先王治国的根本，是中国古人从心性中流露出来的智慧，是亘古不变的治国常道。
一个社会一旦没有了德仁义礼，就会走向礼崩乐坏的局面。
在《群书治要·文子》中讲到：文子问德仁义礼，老子曰：“德者民之所贵也，仁者人之所怀也，义者民之所畏也，礼者民之所敬也。此四者，圣人之所以御万物也。君子无德即下怨，无仁即下争，无义即下暴，无礼即下乱。四经不立，谓之无道。无道而不亡者，未之有也。”意思是：文子请教“德、仁、义、礼”。老子回答说：“道，是百姓所崇尚的；仁，是人们所向往的；义，是百姓所敬服的；礼，是百姓所戒慎的。这四者，是圣人用来驾驭万物的。君子没有德，下层就会怨恨；没有仁，下层就会争夺；没有义，下层就会异心；没有礼，下层就会动乱。这四项原则不确立，就是‘无道’。无道而国家不灭亡，是从未有过的。”如果真正把古圣先王以道德仁义礼治国的思想落实，会收到什么样的效果呢？魏徵在《群书治要》的序言里讲到：“观彼百王，不疾而速，崇巍巍之盛业，开荡荡之王道。”意思是：古圣先王治国理政，他们不急于求成，却能快速取得治国的成效，从而奠定王朝的基业，开创以道德仁义治国的大道。这实在值得我们学习啊！
现在，我们要复兴中华文化，核心就是要把道、德、仁、义、礼恢复起来。从哪里下手？关键在于教育。教育的内容，第一是礼，什么是礼？礼就是规矩，《弟子规》是礼。从哪里开始恢复？要从教孝开始。一个人能在家里尽孝道，走向社会才能推己及人，遵守社会规范。所以，下一个重要思想就是，“建国君民，教学为先”。

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受教了，有空慢慢品

麦凯

第七章 建国君民、教学为先

中国古人治理国家，推行的是“圣贤政治”。最初的圣王，像尧舜禹，他们推动“圣贤政治”是完全没有私心的。他们完全明了宇宙人生的真相，即《大学》里面讲的，“明明德”，他们“明明德”之后，教化天下人也明了自己的“明德”，所以，这种“圣贤政治”是通过道德教化来实现的。这和现在西方人提倡的政治不一样，几百年来西方的文化是讲科学，讲人权。这两者的优劣，稍有智慧的人就能够清楚地分别。过去孙中山先生在《大亚洲主义》的演讲中讲到：

就最近几百年的文化讲，欧洲的物质文明极发达，我们东洋的这种文明不进步。从表面的观瞻比较起来，欧洲自然好于亚洲。但是从根本上解剖起来，欧洲近百年是什么文化呢？是科学的文化，是注重功利的文化。这种文化应用到人类社会，只见物质文明，只有飞机炸弹，只有洋枪大炮，专是一种武力的文化。这种专用武力压迫人的文化，用我们中国的古话说就是“行霸道”，所以欧洲的文化是霸道的文化。但是我们东洋向来轻视霸道的文化。还有一种文化，好过霸道的文化，这种文化的本质，是仁义道德。用这种仁义道德的文化，是感化人，不是压迫人。是要人怀德，不是要人畏威。这种要人怀德的文化，我们中国的古话就说是“行王道”。所以亚洲的文化，就是王道的文化。

现在我们看到，世界上灾难频发、冲突四起，其根本原因是什么？就是人类迷失自我，私欲和贪婪日益膨胀，人类正面临着前所未有的道德危机。而道德危机的根源在于把圣贤教育给丢掉了，在东方圣哲教育没有了，在西方宗教教育没有了，这是灾难和冲突的根源。因此，中国古圣先贤治国平天下，倡导“建国君民，教学为先”。



一、建国君民、教学为先

《礼记·学记》，是我国也是世界上最早的一部教育专著，其中便说道：“建国君民，教学为先。”意思是建设国家，管理公众事务，教育是最优先、最重要的事情。

为什么教育是第一位？中国启蒙经典《三字经》上讲到：“人之初，性本善，性相近，习相远，苟不教，性乃迁。”“性本善”的“善”是纯净纯善的意思。这句话的意思是：我们每个人来到世界上，本性是纯净纯善的，具足一切。但是由于后天的染着，本性受到污染，就变成习性。圣贤的教化，就是让我们脱离习染，回归到本性本善。

《三字经》又讲到：“养不教，父之过。”意思是：养了孩子，不教育他，这是父亲的过失。“父”，不单单指父母。一个单位，一个企业，对下属不能教育，这是领导者的过失。中国古人讲，“为君者要：作之君、作之亲、作之师。”所以领导者最重要的工作是什么？教育。

在《群书治要·孔子家语》中，子贡向夫子请教如何治理百姓，夫子说：“夫通达之属，皆人也。以道导之，则吾畜也；不以道导之，则吾仇也。若之何其无畏也！”意思是：只要是明白事理的百姓，都是人啊。用伦理道德来教化和引导他们，那么他们就会成为通情达理的良民；如果不用伦理道德来教化和引导他们，那么他们就会成为我们的仇敌。如果这样怎么能不害怕呢！

所以，古圣先王把教育作为治理国家的第一要务，这是很有智慧的。根据《尚书》的记载，早在尧帝的时代，便让舜担任司徒（相当于现在的教育部长）一职，主管百姓教育，以“五典”（指父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种美德）教育民众。在舜的时代，则由契担任司徒，推行伦理道德的教化。《孟子》上说道：“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”可见，自尧舜之时起，古圣先王就把伦理教育放在最重要的位置，并一直持续了几千年，正是因为有这种伦理道德的教化，所以使得中国文化历经几千年而没有衰亡。



二、不教而杀，是为虐害

建国君民，首要工作就是教育。如果不能对百姓进行教化，而用严苛的法令来治理百姓，这等于是虐害百姓。

中国古人办理政事，第一件事是教育民众。采用的方法是孔老夫子在《孝经》里面讲到的“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌。”例如在《群书治要·孔子家语》里面，讲到这样一件事情：

孔子任鲁国大司寇时，有一家父子二人互相控告，他就将这两人关进同一牢房，三个月没有进行判决。后来，做父亲的就请求撤诉，于是孔子就释放了这对父子。季孙听说了这件事，很不高兴，对孔子说：“司寇，你欺骗了我。你以前告诉我说：‘治理国家的人，必须把孝道放在第一位。’那么现在斩杀一个不孝之子，用以教育百姓尽孝，不是很应该吗？可你却赦免了这个不孝之人，这是为什么呢？”孔子感慨地说：“身居上位而不懂得教化和引导百姓，却要滥杀百姓，这是不符合情理的。不用孝道去教育和引导百姓，却要用孝道的规范来判决官司，这是杀害无辜。全军大败，不可斩杀士卒；司法混乱，不能实施惩罚。为什么呢？因为在上位的没有进行教育，罪责不在百姓身上。法令松懈而诛杀甚严，这是残害；随时征收赋税，这是暴政；不事先告诫却责求其完成，这是虐害。政事若无此三种情况，刑罚便可以施用了。要先宣讲道德规范使人顺服，如果还不行，就敬重贤者来鼓励众人。若还是不行，就废弃、罢黜不能遵守道德规范者来使其惧怕。如果这样做了，百姓就会遵纪守法。要是还有奸邪之徒顽固不化，就用刑罚来对待他们，于是民众就都知道此人为什么会犯罪了。这样，就不必用威严来警告他们，刑法也可以搁置不用了。当今社会却不是这样。教化混乱，刑罚繁多，使民众感到迷惑而容易陷入犯罪，又从而受到制裁，所以刑罚越来越多而盗贼却屡除不尽。社会风气的衰败已经很久了，虽有刑法，百姓能不越轨犯法吗？”

在《群书治要·汉书》上也说：“以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民善者或异。或导之以德教，或驱之以法令。导之以德教，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。”意思是：用礼义治国者，积累的是礼义；用刑罚治理国家者，积累的是刑罚。刑罚用多了人民就怨恨背叛，礼义积多了人民就和睦亲爱。本来世代君主都想让人民德行美好的意愿是相同的，但用以使人民德行美好的办法却不同。有的是用道德教化来引导，有的是用法令来驱使。用道德教化引导，德教和谐时人民的精神状态就表现出欢乐；用法令来驱使的，法令严酷而民风就呈现出哀怨。

所以，要治理百姓，让社会和谐，第一要务就是教学。



三、教学之道，以孝为要

古圣先王的教育，其最核心的内容是：“五伦”“五常”“四维”“八德”。五伦是“父子有亲，夫妇有别，长幼有序，君臣有义，朋友有信”；五常是仁义礼智信；四维是礼义廉耻；八德是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻。教育的目的是让人转恶为善，闲邪存诚。

这些伦理道德教育的原点在一个“孝”字。《孝经》共有十八章，《群书治要》从中节录了十七章，是节录最全的典籍。在其他各卷中，也节录了大量关于“孝”的内容，从中不难看出魏徵等人对“孝”之重视，说明“孝”的确是古圣先王平治天下的至德要道。

在《群书治要·孝经》中，孔老夫子和他的学生曾子有一段对话：

仲尼居〔仲尼，孔子字〕，曾子侍〔曾子，孔子弟子也〕。子曰：“先王有至德要道〔子者，孔子〕，以顺天下，民用和睦，上下无怨〔以，用也。睦，亲也。至德以教之，要道以化之，是以民用和睦，上下无怨也〕。汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之〔参，名也。参不达〕？”子曰：“夫孝，德之本也〔人之行，莫大于孝，故曰德之本也〕，教之所由生也〔教人亲爱，莫善于孝，故言教之所由生〕。”

意思是：有一天，孔子在家闲坐，弟子曾参陪侍。孔子说：“古代的圣贤君王有一种崇高之德、切要之道，用以使天下顺服、人民和睦、上下无怨，你知道是什么吗？”曾子离座而起，恭敬地说：“弟子曾参不聪敏，怎么能够知道呢？”孔子告诉他说：“那就是孝道。孝道，是德行的根本，是一切教化产生的根源。”

中国历史上，有好几位帝王对《孝经》作过注解，如魏文侯、梁武帝、唐玄宗、顺治皇帝等等。在明朝时期，永乐皇帝还专门编了一本书，叫做《御制孝顺事实》，把全国孝子的孝行汇编在一起，号召全民学习，可见古代帝王对“以孝治国”的重视。此外，古代许多帝王本身就是行孝的典范。比如周文王、汉文帝、汉景帝等。

在《群书治要·礼记》中，就记载了周文王做世子时的孝行：

文王做世子（周代时，天子、诸侯的嫡子称“世子”）的时候，每天三次探视他的父亲王季。每天早晨雄鸡刚叫就起来穿衣，走到他父亲的寝门外面，问内宫值班的小臣说：“今天睡得怎么样？”内宫小臣说“睡得安稳”，文王便很高兴。到了中午，他又来探视一次，也像这样问一遍。到傍晚时，他又来探视，照样问一遍。如果父亲有点不舒服，那么内宫小臣就把情况报告给文王，文王就会脸色忧愁，走路都失去了正常步伐。父亲王季饮食增多之后，文王才恢复如常。饮食送上的时候，文王一定在旁边察看冷热的程度；吃完饭后，文王还要问饭菜是否可口，然后才离开。武王延续了文王的孝行，文王有病时，武王就不脱冠带，日夜侍候在旁。文王能吃一口饭，武王也吃一口饭；文王能吃两口，武王也吃两口。

《群书治要·礼记》中说道：“是故知为人子，然后可以为人父；知为人臣，然后可以为人君；知事人，然后能使人。”意思是：知道怎样做儿子，然后可以做父亲；知道怎样做臣子，然后可以做君主。知道怎样奉事于人，然后才会使用他人。

在《群书治要·吕氏春秋》中，更明确的讲到：“凡为天下、治国家，必务其本也。务本莫贵于孝。人主孝，则名章荣，天下誉；人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死；士民孝，则耕芸疾，守战固，不疲北。夫执一术而百喜至、百邪去，天下从者，其唯孝乎！”

意思是：统治天下、治理国家，一定要致力于根本。致力于根本，没有比孝更应当重视的。君主孝敬父母，名声就显扬荣耀，臣下钦服听从，天下安乐。臣子孝敬父母，侍奉国君就很忠诚，居官清正廉洁，临难拼死效命。士民孝敬父母，就会很努力地耕耘，守卫作战就会很稳固，将士将不会感到疲惫，也不会逃败。掌握一个原则而能使百善皆至、百邪皆去，能让天下听从的，大概只有“孝”了！

所以，古人以孝来教导民众、以孝来选拔人才，这是非常有智慧的。而孝道的教育，并非是要每家每户去宣讲，而是领导者要以自身的行为做民众的榜样，以此来感化人民，因此《孝经》上说：“君子之教以孝，非家至而日见之也。”



四、四种教育，三大核心

在中国古代，教育大致上有四类：第一是家庭教育，第二是学校教育，第三是社会教育，第四是宗教教育。这四类教育实际上是一体，决定不能够分离；四教是以家庭教育为根本，以宗教教育为究竟圆满。这四种教育办好了，天下太平，社会安定，人民幸福；如果把这四种教育疏忽了，天下就会大乱。

家庭教育是道德教育的开始，《说文解字》上说道“育，养子使作善也。”教育是什么？是让孩子做一个好人，善人。古人持家治国，可谓“国有国法，家有家规”。家庭教育，其核心是由父母通过身教和言教来实现的，而其中母教和身教尤为重要。在中国古代社会，女子居家，主要是相夫教子，教子是重中之重，我们所知道的“孟母教子”就是很好的一个例子。

学校教育是家庭教育的延续。《群书治要·汉书》中说道：“古之王者，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑。”意思是：古代的君王，没有不把教化看作是大事的。他们设立大学以教化于国都；设立庠序（地方学校）以教化于城镇乡村。

社会教育是家庭教育的扩展，社会教育秉持了孔子提出的“思无邪”的理念。因此中国古代的文艺作品，不论音乐、歌舞、戏剧、诗词等等，无不是以宣扬道德、弘扬正气为主要内容，这样才能使社会的正气上升，邪气下降。古人的礼，如冠礼、婚礼、丧礼、祭礼等，均是在进行伦理道德的教育。古人的家，常常是几十甚至几百人的大家，家庭教育的核心，就是伦理道德的教育。国家选拔人才时，重视人的德行，更鼓励人们重视自身的德行。古代的祠堂、孔庙、城隍庙、以及佛教的寺庙、道教的道观，都是教学机构。

第四种是宗教教育，这是后来才有的。从汉朝开始有了佛教，道家则起源于魏晋时代，是中国本土宗教，加上儒家，称为儒释道。这三家的教育，都是教人断恶修善、破迷开悟、超凡入圣。但是，“五四”运动以后，儒家被打倒了，佛教和道家很多也不以教育为本，因而被视为迷信。由此，导致了现代人信仰缺失、道德滑坡，很多社会问题相继发生。在《群书治要》中，虽然没有谈及宗教教育，但是，我们看到史书记载，唐太宗本人大力护持各大宗教，因此唐朝时期，儒释道三教都很兴盛。

这四种教育，其具体的教学内容有以下三个方面：

第一、伦理教育。

伦理教育的核心是五伦和五常。儒家讲伦常，伦是天然的秩序，好像春夏秋冬一样，是天然之道，性德本具的。五伦，第一个是夫妇。夫妻和谐，家庭就兴旺，社会就安定，国家就繁荣，天下就太平。夫妻和谐的关系这么大，为什么？因为夫妻构成家庭，家庭是社会组织的最基本单位，夫妻和谐，家庭和谐，社会就安定。中国古圣先贤对于婚姻很重视，圣人是明白人，他对于这些理事、性相、因果通达明了，有他的道理。现代人不懂这些道理，无知无识，把自由恋爱、结婚离婚看得很平常，而不知道今天社会动乱不安的根源从哪里来的？夫妇构成一个家庭，家庭有父子，有兄弟姊妹；家庭外面是社会，社会有朋友、有君臣，这都是出自于天然。

有五伦就有十种义务，是义务而不是权利。“父慈子孝”，父亲的义务是慈爱他的子女；儿女对父母一定要孝顺，孝顺是义务，义务换句话说是应该做的。“兄良弟悌”，哥哥要爱护弟弟，用一颗善良的心照顾弟弟，弟弟要尊重哥哥。“夫义妇听”，丈夫要有道义、有恩义、有情义，妻子要顺从有道义的丈夫。“长惠幼顺”，长辈对待晚辈要布施恩惠，晚辈要顺从长辈、尊重长辈。“君仁臣忠”，领导人要仁慈，部下要效忠仁慈的领导。所以我们在社会上，想想自己是什么身分、是什么地位，我自己要尽什么样的义务。换句话说，我们应该用什么样的心态去生活、去工作、处事待人接物。这十种身分、十种义务，几乎每一个人都有。我们要明了我们在家庭里是什么样的身份地位，在社会上是什么样的身份地位，应该尽哪些义务！

从纲领上说，儒家讲五常，常是永恒不变，是常道。佛家的五戒跟儒家的五常意思非常接近，五戒是杀、盗、淫、妄、酒；五常是仁、义、礼、智、信。不杀生是仁，不偷盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒是智。现在一般无知的人说儒家五常是吃人的礼教，一定要把它打倒，结果社会的道德水准就大大地降低了。

第二、道德教育

道德教育的主要内容是四维和八德。

在《群书治要·管子》里面讲到：

“四维张则君令行。四维不张，国乃灭亡。国有四维。一维絶则倾，二维絶则危，三维絶则覆，四维絶则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。四维：一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”

意思是：“四维”得以伸张，则君主之令可顺利推行。“四维”不能伸张，则国家就会灭亡。国家有“四维”。一维断则国事不正；二维断则国家危急，三维断则国家倾覆；四维断则国家灭亡。国事不正尚可纠正；国家危急，尚可转危为安；国家倾覆尚可再度兴起；国家灭亡则无法挽救了。何谓“四维”？一是礼，二是义，三是廉，四是耻。

八德是什么？八德在古书里面一般的说法：“孝悌忠信、礼义廉耻。”

古代的帝王都特别重视道德教育，例如清朝时期颁布的“圣祖仁皇帝圣谕十六条”。“圣祖仁皇帝”即清代的康熙皇帝，是中国历史上一位治国有方的帝王，康熙、乾隆两朝被后世称为“康乾盛世”。“圣祖仁皇帝圣谕十六条”为十六首四句式七言诗，内容涉及到治理国家的方方面面，依次为：“敦孝悌以重人伦、笃宗族以昭雍睦、和乡党以息争讼、重农桑以足衣食、尚节俭以惜财用、隆学校以端士习、黜异端以崇正学、讲法律以儆愚顽、明礼让以厚风俗、务本业以定民意、训子弟以敬非为、息诬告以全良善、诫窝逃以免株连、完钱粮以省催科、联保甲以弭盗贼、解仇愤以重身命。”

第三、因果教育

中国民间常讲“善有善报，恶有恶报。”这种因果思想一直根植于中国人的心中，和中国文化一样久远。《周易》里面讲的：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”讲的就是因果。《左传》里面，很多历史事件，讲的都是因果。魏徵本人还曾经受唐太宗的诏令编辑过一本书，即《自古诸侯王善恶录》，讲的都是因果。其在序言中说道：“祸福无门，惟人自召。”明朝时期，永乐皇帝还亲自编辑了一本《御制为善阴骘书》。近代的大德印光大师特别讲到：“因果报应者，儒释圣人平治天下，度脱众生之大权也。家庭教育者，匹夫匹妇敦本尽分，培植贤才之天职也。”这说明因果教育和家庭教育是挽救社会人心的根本。

古代，虽然科技不发达，但是教育的手段却非常丰富，通过各种礼仪、服饰、圣谕、说书、文艺等形式开展教育，成就非常大。现在是高科技，有卫星、电视、网路等传播信息，覆盖面很广，但是传播的内容不仅没有起到促进社会精神文明建设的发展、人们道德水准的提升，反而是激发人们的欲望，导致私欲膨胀，使社会人心浮躁。



五、三公施教，教导天子

除了以伦理道德教化民众，古人对一国之君的教育尤为重视，为君王设立太师、太傅、太保，称为三公。《群书治要·尚书》中说道：“立太师、太傅、太保，兹惟三公。论道经邦，燮理阴阳〔师，天子所师法，傅，傅相天子，保，保安天子于德义者也。此惟三公之任，佐王论道，以经纬国事，和理阴阳也〕。设立太师、太傅、太保，此为“三公”。”意思是：三公的职责是为君王讲解自然大道，帮助经纬国家大事，调理阴阳的和谐（师，是指天子的老师、榜样。傅，是指教导和佑助天子。保，是指保护天子之心永远安住于道德仁义之中)。由此可见，三公的职责是辅佐君王，讲述大道，用以经纬国家大事，化解冲突，让社会日益和谐。

对于三公之官，中国古人无比的重视，必须是有非常高的德行和学问的人才能担任。在《群书治要·尚书》中讲到：“官弗必备，唯其人。”意思是：三公一定要任用德高之人，如果找不到德高之人来担任，可以不用备齐。由此可见古人对三公的重视。

同时，中国古代还设立少师、少傅、少保，称为三少，亦作“三孤”。其职责是协助三公弘扬教化，敬祀、明察天地之象，辅助君王。

在《群书治要·尚书》中说道：“少师、少傅、少保，曰三孤〔孤，特也。卑于公，尊于卿，特置此三人也〕。贰公弘化，寅亮天地，弼予一人〔副贰三公弘大道化，敬信天地之教，辅我一人之治〕。”

意思是：设立少师、少傅，少保，称作‘三孤’（孤，是特别的意思。因其地位在公卿之间，比公稍下，比卿稍上，特地设置了这三个职务）。其职责是协助三公弘扬教化，敬祀天地神明，共同来辅助我一人治理天下（协助三公，广泛弘扬道德的教化，恭敬信奉天地神明的启示，齐心协力帮助我一个人）。后来，“少师、少傅，少保”则作为太子的老师的称呼。可见古人对于教育的重视。

遍观中国历史，我们发现，凡是伦理道德的教育兴盛的时候，社会必定安定和谐，吏治清明，而一旦失掉这种教育，就会导致社会风气败坏、贪污横行，最终出现战乱。每一个朝代的末期，无一不是如此。所以，古圣先王把教育作为兴国的第一要素，不仅符合社会规律，更是最有智慧的治国之道。

因此，在《群书治要·潜夫论》中说道：“人君之治，莫美于教，莫神于化。教者所以知之也，化者所以致之也。”意思是：治理国家，最美的莫过于教育，最神妙的莫过于变化。教育是用以使人知理的，善化人心是用以达到天下大治的。 所以国家要得到大治，惟有通过教化才能达成。因此魏徵等人劝谏唐太宗偃武修文，推动教化，“贞观之治”的形成，和大力推动道德教化是分不开的。而教育，要靠有贤德的圣贤君子来推动。所以，我们接下来再来分享《群书治要》的用人思想。

麦凯

第八章  

任人唯贤、去邪远佞：《群书治要》的用人思想







用人是治国理政的头等大事，能够选贤与能，政事就能得到治理，如果用人不当，轻则社会得不到治理，重则会带来亡国之祸。在《群书治要》中，魏徵等人反复强调要任用贤能，去邪远佞，节录了大量关于用人的内容。用人思想，可以说是《群书治要》诸多治国思想中的重中之重。
“贞观之治”的形成，最重要的一个原因就是唐太宗能够起用大量的贤能之才。贞观时期人才之盛，在历朝历代都是空前的，像长孙无忌、杜如晦、魏徵、房玄龄、虞世南、尉迟敬德等等。贞观十七年，唐太宗为怀念当初一同打天下的诸多功臣，命阎立本在凌烟阁内描绘了二十四位功臣的画像，是为《二十四功臣图》。除了“二十四功臣”，协助太宗的重要人才还有“弘文馆十八学士”。
太宗登上帝位的第二个月，设立了“弘文馆”，这些先后担任弘文馆学士的人，后来被称为“弘文馆十八学士”。入唐前，“十八学士”中的大部分人已是誉倾一时的知名人物。入唐后，他们追随李世民，各以其力，为国家统一、政治稳定和文化建设，做出了杰出的贡献。首先，在国家、政治的统一和稳定方面。在唐初统一全国的几次大战役中，“十八学士”中的房玄龄、杜如晦功勋卓著；其次，在文化建设方面。太宗贞观年间的文化建设工作基本上是由“十八学士”完成的。如在儒学研究上，“十八学士”中的孔颖达、陆德明、颜相时、盖文达等，最为杰出。孔颖达的《五经正义》、陆德明的《经典释文》，名重一时，泽及后世。盖文达是当时著名的研究《春秋》的学者。颜相时与其兄颜师古齐名，以儒学名世。其时人才济济，成果丰硕，非他世可比，故范祖禹说：“唐之儒学，惟贞观、开元为盛。”最后，在辅佐太子方面。封建统治者为了世传天下，希望太子得到良好的教育，因而多选择德高望重、学识渊博之人担任东宫僚属。
“十八学士”在唐初的贡献，主要有如上三点，而这三点正是唐太宗立国、治国之根本。可以说，“十八学士”是唐太宗平天下、入东宫、治国家的重要助手。故柳冕《与权侍郎书》说：“昔唐虞之盛也，十六族而已；周之兴也，十贤而已；汉之王也，三杰而已；太宗之盛也，十八学士而已。岂多乎哉？”
正是因为有这样一大批具备道德学问和文韬武略的臣子，所以才成就了“贞观之治”。
在《群书治要》中，节录了大量关于用人的内容，不仅有用人的原则，也有识人的方法，尤其强调治国用人一定要任用贤能，勇于去除奸佞之人。从多个角度说明了用人对治国理政的重要作用。

一、为政之要，惟在得人
唐太宗读《群书治要》后，得出了一个重要的结论，即“为政之要，惟在得人。”“用得正人，为善者皆劝；误用恶人，不善者竟进。”魏徵在病危时写给太宗的谏言遗稿中说：“天下之事有善有恶，任善人则国安，用恶人则国乱。”
在《群书治要》中，将用人视为治理国家最重要的因素。
《群书治要·典语》里面讲到：“夫世之治乱，国之安危，非由他也。俊乂在官，则治道清；奸佞干政，则祸乱作。”
意思是：天下的治乱，国家的安危，不是由于其他什么原因。只要贤能之人做官，则治理之道清明；奸诈谄媚之人参与政事，则灾祸、叛乱发生。所以，一个国家是兴盛还是衰亡，核心在于举用什么样的人才。任用贤能，国家就会兴盛；任用奸佞之人，就会衰亡。
在《群书治要·毛诗》中也说道：“任贤使能，周室中兴焉。”意思是：能够选拔任用贤才，是周室中兴的根本原因。
在《群书治要·汉书》中，进一步作出了“任贤必治，任不肖必乱，必然之道也”的论断。说明，任用贤者国家必治，任用不贤者国家必乱，这是必然的道理。
孔老夫子更是告诉我们“人存政举，人亡政息”这一治国的至理。意思是：人是制度得以实施的关键，制度虽好，没有人就不能得以实施。
在《群书治要·孔子家语》中讲到：哀公问政于孔子，孔子对曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息，故为政在于得人。”意思是：哀公向孔子请问如何治理政事，孔子回答说：“周文王和周武王施政的方针，都记载在竹简和木牍上面。当他们在位的时候，他们的教化就能施行；他们不在了，他们的教化也就灭亡了。所以为政之道，在于得到人才。”
可见，先要有贤人，然后再建立好的制度；如果没有贤人，制度再好也无法显现其效能。如果任用真正有道德、有智慧、勇于牺牲奉献的人，那么无论什么制度都好；如果任用没有道德，没有智慧，完全自私自利，只顾个人享受，不顾人民死活的人，那么不管什么制度都不会产生好的效果。因为再好的制度也有弊端。就像法律，各国都在不断地完善法律条文，可是还有很多法律空子可钻。圣贤人治国，推动道德教化，人心归善，即使法网宽松，百姓也不会去犯罪。如果由自私自利的人治理天下，没有人来推动道德教化，即使法令再严苛，也会出现“法令滋彰，盗贼多有”的现象。
因此，无论是在什么时代，无论是在什么制度下，只有选用有贤德的人来领导众人，社会才能真正得到治理。这个道理，古今中外莫不如是。所以，古圣先王治国理政，千方百计地求取贤才，把人放在最重要的位置。
二、选任贤才，为政之本
中国古圣先王治国理政，将人的因素放在最重要的位置。因为，无论是何种制度和背景下，国家要得到治理，根本在于有贤明的君主和臣子。
在《群书治要·孙卿子》中讲到：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之源也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，足以乱矣。故明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人，则身逸而国治，功大而名美；急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱。”其大意是：（天下）有造成国家混乱的君主，而没有必然混乱的国家；有能使国家安定的人，而没有使国家自然安定的固定方法。后羿的箭法并未失传，但掌握了后羿箭法者并非一生都能百发百中；禹所推行的法令还存在着，但夏朝并不是世代都能称王于天下。所以，法令不能独自存在，有了善于治国的人，法令的作用就存在；没有这样的人，法令的作用就会丧失。法令是治国的开端，而君子是法令产生的源头。有了君子，法制即使简略，也足以治理好一切；没有君子，即使法律齐备，也足以使社会混乱。因此圣君急于求得治国的人才，而昏君却急于得到权势。急于求得人才，那么君主自身安逸，而国家太平，功绩伟大，名声美好；急于得到权势，那么君主自身劳累，而国家却混乱，事业衰败且声名被辱没。
从这个意义上说，得到贤才才是社会治乱的根本。所以，在《群书治要·墨子》中，讲到：“故尚贤者，政之本也。”说明尊重贤才，是为政的根本。又说：“贤良之士众，则国家之治厚。故大人之务，将在于众贤而已。”意思是：国家拥有的贤良之士越多，那么国家大治的根基就越坚实。所以执政的大人们的要务，就在于使贤才越来越多而已。此外，在《新序》中则举例说道：“舜举众贤在位，垂衣裳，恭己无为，而天下治；汤文用伊吕，成王任周、邵，刑措不用，用众贤故也。”意思是：舜提拔了很多贤能的人主管各种事务，自己垂衣正身，威严而坐，不用有所作为，就使天下太平。商汤王、周文王任用伊尹、太公，周成王任用周公、邵公，（结果）刑法都摆在那里用不上，这就是因为用了那班贤能之士啊。
在中国历史上，贤能的圣君名主都是尊重贤才的人。在《群书治要·说苑》里面，就节录了周公尚贤的故事：
“周公摄天子位七年，布衣之士，执贽而所师见者十人，所友见者十二人；穷巷白屋，所先见者四十九人，进善者百人，教士者千人，官朝者万人。当此之时，诚使周公骄而且吝，则天下贤士至者寡矣。苟有至者，则必（必原作心）贪而尸禄者也。尸禄之臣，不能存君也。”
意思是：周公旦代天子执政七年，周公带着礼物以师礼求见的未做官的读书人有十人；以朋友之礼求见者十二人；平民百姓中他主动去拜访的有四十九人；提拔优秀人才上百人；受到他教导的士人有上千人；在馆驿中接待前来朝见的有上万人。在这个时候，若是周公对人傲慢而且鄙吝，那么天下的贤士就很少有人来见他了。如果有来见的人，那就一定是贪财而且当官不做事、白拿俸禄的人。当官不做事白拿俸禄的臣子，不能保全君王。
在《群书治要·说苑》里面，有一个不爱贤人的反面例子，
齐宣王坐，淳于髡侍。王曰：“先生论寡人何好？”髡曰：“古者所好四，王所好三焉。”王曰：“可得闻乎？”髡曰：“古者好马，王亦好马；古者好味，王亦好味；古者好色，王亦好色；古者好士，王独不好士。”王曰：“国无士耳，有则寡人亦悦之矣。”髡曰：“古者有骅骝骐骥，今无有，王选于从，王好马矣。古者有豹象之胎，今无有，王选于众，王好味矣。古者有毛嫱、西施，今无有，王选于众，王好色矣。王必将待尧、舜、禹、汤之士而后好之，则禹、汤之士亦不好王矣。”宣王默然无以应。
意思是：齐宣王闲坐，淳于髡陪伴。齐宣王说：“先生可说说我爱好什么？”淳于髡说：“古人的爱好有四种，但君王只爱好其中的三种。”齐宣王说：“可以听听是什么吗？”淳于髡说：“古人喜欢良马，君王也喜欢良马；古人喜欢美味，君王也喜欢美味；古人喜好女色，君王也喜好女色；古人喜欢贤士，君王唯独不喜欢贤士。”齐宣王说：“是国内没有贤士，如有的话，我也会喜欢他们的。”淳于髡说：“古代有骅骝骐骥那样的骏马，现在没有，君王会从众多的马中去选取，说明君王是好马的了；古代有豹子、大象之胎做成的美味，现在没有，君王会从众多的豹象中选取，说明君王是好美味的人了；古代有毛嫱、西施，现在没有，君王会从众多的美女中挑选，说明君王是好色的了。君王一定要等待尧、舜、禹、汤时代那样的贤士出现然后才喜欢，那么像禹汤时代那样的贤士，也就不喜欢君王了。”宣王默不作声，不能回答。
为君者知道任人唯贤的重要性之后，更重要的是要懂得如何获得贤才、辨别贤才和善任贤才。对此，《群书治要》节录了大量的相关内容。

三、求贤若渴，是为明主
中国古代圣明的君主，因为深深懂得人才的重要性，因此没有不虚心求贤的。
在《群书治要·吕氏春秋》中说道：“昔禹一沐而三捉发，一食而三起，以礼有道之士，通乎己之不足〔欲以闻所不闻、知所不知故也〕。通乎己之不足，则不与物争矣〔情欲之物不争〕。愉易平静以待之，使夫自以之〔以，用〕；因然而然之，使夫自言之。亡国之主反此，自贤而少人。少人，则说者持容而不极〔极，至〕，听者自多而不得〔自多，自贤〕。”
意思是：过去，大禹洗一次发头多次握起湿发停洗，吃一顿饭多次（放下碗筷）站起身来，以礼恭迎有道之士，弄懂自己尚不明白的道理。弄懂自己尚不明白的道理，就不会与众人争辩了。他欢悦平静地对待有才德的人，使他们按个人的想法办事；根据他们说得对的予以肯定，使他们无拘无束地发表议论。亡国之主与此相反，自认为贤明而轻视他人。轻视他人，那么进谏之人就会因想保住官位以求安身而讨好君主，听的人自认为比人贤明，也就得不到受益。
在《群书治要·吕氏春秋》中，还讲到：凡国之亡也，有道者必先去，古今一也〔君子见机而作，不待终日，故必先去〕。天下虽有有道之士，固犹少。千里而有一士，比肩也；累世而有一圣人，继踵也。士与圣人之所自来，若此其难也，而治必待之，治奚由至乎？虽幸而有，未必知也，不知则与无同〔不知其贤而用之，故不治；不治，则与无贤同〕。此治世之所以短，而乱世之所以长也〔短，少也；长，多也〕。故亡国相望〔言不絶也〕。贤主知其若此也，故日慎一日，以终其世。譬之若登山者，处已高矣，左右视，尚巍巍焉，山在其上矣。贤者之所与处，有似于此。身已贤矣，行已高矣，左右视，尚尽贤于己也。故周公曰：“与我齐者，吾不与处，无益我者也〔齐，等也。等则不能胜己，故曰无益我者也〕。”以为贤者必与贤于己者处。
意思是：大凡国家将亡，有治国之才者必先离去，古今皆同。天下虽有善于治国的杰出人才，但在一个诸侯国之内还是很少的。千里方圆内若有一位贤才，就算是多的了；几代人中若有一位圣人，也算是多的了。尽管贤才与圣人的出现，如此之困难，但治理国家必须依靠他们，盛世没有他们怎么会到来呢？即使有幸出现了这样的贤才和圣人，人们未必能知道他们是贤才、圣人，不知道则与没有贤才一样。这就是太平之世少而混乱之世多的原因，也正是因此而亡国相继不绝。贤主知道会是这样，所以一天比一天谨慎，直到他一生的结束。像登山者，所站之处已很高了，左右看看，还有更高大的山在自己头上呢。圣人与人相处，与这种情况相似，自己已德才兼备了，行为已很高尚了，左右看看，他们还都胜过自己。所以周公说：“与我德才相当的人，我不与他相处，因为对我无益。”他认为贤者一定要与胜过自己的人相处。
《周易》上讲，“同声相应，同气相求。”在中国历史上，有圣王才有圣治，没有圣王，即使有贤臣，也难以得到任用。因此要得到贤臣，最重要的是为君者能够不断加深自身道德修养，以至诚心求贤、任贤。
什么样的人才是国家的贤才？在《群书治要·新序》中讲道：“仁人也者，国之宝也；智士也者，国之器也；博通之士也者，国之尊也。故国有仁人，则群臣不争；国有智士，则无四邻诸侯之患；国有博通之士，则人主尊。”
在《群书治要·韩诗外传》里面，则讲到：“智如原泉，行可以为表仪者，人师也；智可以砥砺，行可以为辅檠者，人友也；据法守职，而不敢为非者，人吏也；当前快意，一呼再诺者，人隶也。故上主以师为佐，中主以友为佐，下主以吏为佐，危亡之主以隶为佐。欲观其亡，必由其下。故同明者相见，同听者相闻，同志者相从。非贤者莫能用贤，故辅佐左右所任使，有存亡之机，得失之要也，可无慎乎？”
意思是：智慧如同有源头的泉水，行为可为人之表率，就可做他人之师；智慧可以磨励人，行为可以帮助人，这就可作为朋友。能依据法规恪守职责，不敢做非法之事者，则可任为官吏。在人面前能判断其意图，别人一呼自己再三应承者，可做人的仆役。所以英明的君主用人之师来辅佐他，中等的君主用人之友来辅佐他，下乘的君主用人之吏来辅佐他，会导致国家危亡的君主用人之隶来辅佐他。要知道君主是否会灭亡，一定先从他的下属来观察。同样明智的人能互相发现，同时听受的人能互相传告，同一志向的人能互相追随。不是贤能的君主就不能任用贤能的臣子。所以君主在任用左右辅佐大臣的时候，其中就隐藏着国家存亡的先兆、政治得失的关键，怎么可以不慎重对待呢？
《群书治要·傅子》中说道：“贤者，圣人所与共治天下者也。故先王以举贤为急。举贤之本，莫大乎正身而壹其听。身不正、听不壹，则贤者不至，虽至，不为之用矣。古之明君，简天下之良财，举天下之贤人，岂家至而户阅之乎？开至公之路，秉至平之心，执大象而致之，亦云诚而已矣。”意思是：贤人，是与天子共同治理天下的人。所以，先王以选拔贤人为最迫切的事。选拔贤能的根本问题，最重要的是端正自身、专一圣听。身不正，听不专，贤才就选拔不上来，即使选拔上来，也不会被重用。古代英明的国君，选拔天下贤才，难道都要去每家每户查问吗？只要开启公正之门，秉持公平之心，把握根本原则去招引英才，也就是说很有诚心就可以了。若抱有诚意，天地都能被感动，何况人呢？在中国历史上，商王武丁得到傅说（yuè），文王、武王得到姜尚，刘备得到诸葛亮，都是君王能够诚心求贤的结果。
因此，看一个君主、一个领导者，只要看他所用的是什么样的人，就能知道这个国家是兴盛还是败亡。所以，中国古人视推举贤人为治国理政的要中之要。在《群书治要》中也提出要将推举贤才制度化，把举荐贤才作为为臣者最重要的职责。例如在节录的《周书》中，就明确讲到天官冢宰的一项重要职责就是“进贤”。在汉朝时，要求地方官都要推举孝廉和茂才，也就是有德有才的人。

四、臣能举贤，是为贤臣
治国理政，必须要君臣共同努力才能使天下大治。君主能够求贤任贤，而做臣子的，则要能够推举贤良，才算得上是合格的臣子。
据《贞观政要》记载，唐太宗曾经问右仆射封德彝：“政治之本，唯在得到人才，近来朕命卿举拨贤才，却不见有所推荐，天下事重，卿宜分朕忧劳。卿既不言，朕将寄望于谁？”封德彝答道：“臣愚昧，岂敢不尽情尽力，只是至今未见有奇才异能。”唐太宗批评道：“前代明哲君王在用人各取所长，而且都在当时求取，不是借用不同时代的人才，哪里能等到梦见傅说，偶遇吕尚，然后才来治理政事呢？而且哪个朝代没有贤能？只怕被遗漏而不知罢了。”几句话说得封德彝十分惭愧。
一个真正贤能的臣子，最重要的就是要能够推举贤能。在《群书治要·孔子家语》中，子贡问孔子曰：“今之人臣，孰为贤乎？”子曰：“齐有鲍叔，郑有子皮，则贤者矣。”子贡曰：“齐无管仲、郑无子产乎？”子曰：“赐，汝徒知其一，未知其二也。汝闻用力为贤乎？进贤为贤乎？”子贡曰：“进贤，贤哉！”子曰：“然。吾闻鲍叔达管仲，子皮达子产，未闻二子之达贤己之才者也。”这段话的意思是：孔子的弟子子贡问孔子说：“当今的臣子，哪一个贤明呢？”孔子说：“齐国的鲍叔牙，郑国的子皮，就是贤明的人。”子贡说：“难道齐国没有管仲、郑国没有子产吗？”孔子说：“端木赐呀，你是只知其一，不知其二啊。你听说过出力者贤明呢，还是推荐贤才者贤明呢？”子贡说：“推荐贤才者才是贤明啊！”孔子说：“正是这样。我听说鲍叔牙使管仲显达，子皮使子产显达，却没有听说他们二位（管仲、子产）举荐比自己更贤明的人。”可见，在夫子看来，推荐贤才是真正的贤明，能够推举贤臣才能够称得上真正的贤能。
在《群书治要·韩诗外传》中，也节录了一则樊姬谏楚庄王的故事，说明为臣者能够举荐贤才才能称得上“忠”。
楚庄王听朝罢晏。樊姬下堂而迎之，曰：“何罢之晏乎？”庄王曰：“今者听忠贤之言，不知饥倦也。”姬曰：“王之所谓忠贤者，诸侯之客与？中国之士与？”庄王曰：“则沈令尹也。”樊姬掩口而笑。王曰：“姬之所笑者何等也？”姬曰：“妾得侍于王十有一年矣，然妾未尝不遣人求美人而进于王也；与妾同列者十人，贤于妾者二人，妾岂不欲擅王之爱，专王之宠哉？不敢以私愿蔽众美也。今沈令尹相楚数年矣，未尝见进贤而退不肖也，又焉得为忠贤乎？”庄王以樊姬之言告沈令尹，令尹进孙叔敖。叔敖治楚三年，而楚国霸，樊姬之力也。
意思是：楚庄王主持朝政结束得很晚。樊姬走下堂来迎接他，说：“朝会为什么结束得这么晚呢？”庄王说：“今天倾听忠贤的人议政，连饥饿疲倦都忘了，所以回来晚了。”樊姬说：“君王所说的忠贤的人，是其他诸侯的门客呢？还是国内有识有德的人呢？”庄王说：“就是沈令尹。”樊姬掩口而笑。庄王说：“樊姬你笑什么呢？”樊姬说：“我能够侍奉君王，已经十一年了。而我却时常派人到外地去寻找美人献给圣上，这些美人现在与我地位一样的有十人，超过我的有二人。我难道不想独占君王的宠爱吗？但我不敢以个人私念去遮挡众多美女啊。现在沈令尹做楚国的卿相好几年了，但一直未见他推荐过贤能的人，罢免过不贤能的人，这哪里算得上是忠贤的人呢？”庄王把樊姬的话告诉了沈令尹。沈令尹立即给庄王推荐了孙叔敖。孙叔敖治理楚国三年，使楚国成为诸侯的霸主，这都是樊姬的功劳啊！

五、识别贤才，以德为先
无论是君主求贤，还是臣子举贤，首要问题是要能够识别贤才，如果不能识别贤才，推举和任用的都是庸才，不仅无补于政事，甚至还会起到相反的效果。因此，为君为臣必须要懂得识别贤才。
一个人是否懂得甄别人才，最重要的是首先要端正自己的视听，先要能够认识自己，自己做一个贤德之人，才能够感召来贤德之人。而在如何观人上，《群书治要》中也有不少的论述。
在《群书治要·吕氏春秋》中记载了这样一个故事：
荆有善相人者，所言无遗策〔遗，失〕。庄王见而问焉，对曰：“臣非能相人也，能观（观原作视）人之友也。布衣也，其友皆孝悌，纯谨畏令，如此者，家必日益，身必日安，此所谓吉人也；事君也，其友皆诚信有行好善，如此者，事君日益，官职日进，此所谓吉臣也；人主也，朝臣多贤，左右多忠，主有失，敢交争正谏〔交，俱〕，如此者，国日安，主日尊，天下日服，此所谓吉主也。臣非能相人也，能观人之友也。”庄王喜（喜原作善）之，于是疾收士，日夜不懈，遂霸天下。
意思是：楚国有个善于给人看相的人，所说的不曾有失误。楚庄王召见他询问此事，他回答说：“我并非能给人看相，而是能观察此人的朋友。观察平民，如果他的朋友都孝顺父母、尊敬兄长，忠厚严谨、敬畏政令，那么像这样的人，家庭必然一天比一天兴旺，自己必然一天比一天安乐，这就是所说的吉人；观察侍奉君主的人，如果他的朋友都诚实守信、德行高尚、喜好为善，那么像这样的人，侍奉君主会一天比一天更好，官职会一天比一天高升，这就是所说的吉臣；观察君主，如果朝臣大多贤能，侍从大多忠诚，君主如有过失，他们都敢于据理劝谏，像这样的君主，国家会一天比一天安定，君主会一天比一天尊贵，天下人会一天比一天敬服，这就是所说的吉主。我并不能给人看相，只是能观察人的朋友而已。”庄王认为他说得好，于是大力招收贤士，日夜不松懈，终于称霸天下。
《群书治要》引录的经文反复强调，贤才必须是德才兼备之人。而“德”是有标准的，在《群书治要·尚书》中有以“九德”选贤之论。
“宽而栗〔性宽弘而能庄栗也〕，柔而立〔和柔而能立事〕，愿而恭〔悫愿而恭恪也〕，乱而敬〔乱，治也。有治而能谨敬也〕，扰而毅〔扰，顺也，致果为毅也〕，直而温〔行正直而气温和也〕，简而廉〔性简大而有廉隅也〕，刚而塞〔刚断而实塞也〕，强而义〔无所屈挠，动必合义〕。彰厥有常，吉哉〔彰，明也。吉，善也。明九德之常，以择人而官之，则政之善也〕！”
意思是：一是秉性宽弘而不失庄敬（胸怀宽阔，器量宏深，能包容万物，又不失肃敬庄严）；二是天性柔和却能有所建树（性格温和却能成就大事）；三是老实忠厚又能恭肃庄重（诚实善良又能谨慎恭敬）；四是精于治事又有敬业的精神（乱，在这里是“治”的意思。有治国的才能，又能够时时恭敬谨慎而无丝毫骄慢之心）；五是为人驯顺，内心却刚强坚韧（扰，和顺的意思。真诚的驯顺或者说绝对的忠诚可以造就内心的坚定与刚毅）；六是为人正直却能待人温和（行止方正刚直而态度却不失温和）；七是性情简脱却有操守（性格豪爽，落拓不羁，却能保持品端行正）；八是性格刚毅又实在（刚毅果断又能实事求是）；九是坚强不屈又能坚持正义（做任何事都有股不屈不挠的精神，并且凡事必定得合乎道义才肯去做）；要表彰符合这九种道德标准的人，天下才会昌顺啊！（彰，是表彰、彰显，让大家都明白的意思。吉，大好的意思。让天下人都明白这九种美德的标准，依此来选拔人才并委以重任，那么国家的政治就清明了。）
姜太公在《群书治要·六韬》中提出的德的标准是仁、义、忠、信、勇。在《群书治要·六韬》中说道：
文王问太公曰：“君国主民者，其所以失之者，何也？”太公曰：“不慎所与也。人君有六守三宝。六守者，一曰仁，二曰义，三曰忠，四曰信，五曰勇，六曰谋。是谓六守。”文王曰：“慎择此六者，奈何？”太公曰：“富之而观其无犯，贵之而观其无骄，付之而观其无专，使之而观其无隐，危之而观其无恐，事之而观其无穷。富之而不犯者，仁也；贵之而不骄者，义也；付之而不专者，忠也；使之而不隐者，信也；危之而不恐者，勇也；事之而不穷者，谋也。人君慎此六者以为君用。”
意思是：文王问太公：“统治国家和人民的君主为什么会失掉他的国家和人民呢？”太公答：“那是因为没有谨慎选择参政的人。人君应坚守六条用人原则，应拥有三样珍宝。六条原则一是仁，二是义，三是忠，四是信，五是勇，六是谋。这些就是要坚守的六条原则。文王问：“如何慎重选择符合这六条的人才呢？”太公答：“使其富足来观察他能否不触犯礼法；使其高贵来观察他能否不自高自大；授予他职权，来观察他是否独断专行；命他作为使者外出，看他是否隐瞒有关情况；使其处危难境地，观察他能否临危不惧；让他处理突发事件，看他是否不会困窘计穷。富裕而不触犯礼法者是有仁；尊贵而不自高自大者是有义；授予职权而不独断专行者是忠；出使而不隐瞒情况者是信；身处危境而不害怕的是勇；处理突发事件而不困窘计穷者是有谋。人君宜慎重选拔具有此六方面的人加以重用。
对辨别人才，《群书治要·周书》中有一段谈到识别人才的方法，是值得今人学习和借鉴的：
“富贵者，观其有礼施；贫穷者，观其有德守；嬖宠者，观其不骄奢；隐约者，观其不慑惧。其少者，观其恭敬好学而能弟；其壮者，观其洁廉务行而胜其私；其老者，观其思慎、强其所不足而不逾。父子之间，观其慈孝；兄弟之间，观其和友；君臣之间，观其忠惠；乡党之间，观其信诚。设之以谋，以观其智；示之以难，以观其勇；烦之以事，以观其治；临之以利，以观其不贪；滥之以乐，以观其不荒。喜之，以观其轻；怒之，以观其重；醉之，以观其失；纵之，以观其常；远之，以观其不贰；昵之，以观其不狎。复征其言，以观其精；曲省其行，以观其备。此之谓观诚。”
意思是：对富贵的人，要看他是否有礼好施；对贫穷的人，要看他有无德行操守；对受宠幸的人，要看他是否骄傲奢侈；对忧愁受困的人，要看他是否胆小怕事。对年轻之人，看他有无恭敬好学的态度和友爱之心；对壮年之人，看他是否廉洁从事而克制私欲；对年老的人，看他思考是否谨慎，强迫他做力所不能及之事，而不逾越规矩。父子之间，要看他们是否慈爱、孝顺；兄弟之间，要看他们是否和睦友爱；君臣之间，要看他们是否仁爱忠心；乡党之间，要看他们是否诚实守信。让其筹划某种计谋，来考察他的智慧；告知某种困难，来考察他的勇敢；烦劳他做某件事，来看他的管理能力；让其面对某种利益，来考察他是否贪婪；让其过度地听取音乐，考察他是否放纵迷乱、荒废政事。让他快乐，看他是否轻佻；激他发怒，看他是否稳重；让他喝醉，看他是否失态；放任他行事，看他是否遵从准则；疏远他，看他是否忠心不变；亲近他，来考察他是否轻薄。繁复地征求其建言，看他是否变通；隐秘地察看其行为，看他是否品行完备。这就叫考察真情实况。
所有这些，其核心是考察一个人是不是有德行。中国历朝择官用人，其“德”的标准基本上是一致的，即“孝悌忠信礼义廉耻”八德，而八德中，孝又是最重要的。因此，自汉代兴起举孝廉以来，一直到清代，都将孝廉作为择官用人的重要准则。

六、任贤勿贰，去邪勿疑
领导者在得到贤才之后，还要懂得任用贤才，才能够发挥贤才的作用，如果不能够懂得如何任用贤才，则只是空有用贤之名，而无用贤之实。
在《群书治要·六韬》中，周文王曾经向姜太公请教到：“君务举贤，而不获其功，世乱愈甚，以致危亡者，何也？”太公曰：“举贤而不用，是有举贤之名也，无得贤之实也。”意思是：“君主致力于选用贤能，却没有收到功效，社会混乱越来越厉害，以致国家陷于危亡边缘，这是什么道理呢？”太公答：“选拔出贤能但不加以任用，这是有举贤的虚名而无用贤之实啊！”
在《群书治要·孔子家语》中，也记载到：子路问于孔子曰：“贤君治国，所先者何在？”孔子曰：“在于尊贤而贱不肖。”子路曰：“由闻晋中行氏尊贤而贱不肖矣，其亡何也？”子曰：“中行氏尊贤而弗能用，贱不肖而不能去。贤者知其不己用而怨之，不肖者知其必己贱而仇之。怨仇并存于国，邻敌构兵于郊，中行氏虽欲无亡，岂可得乎？”
意思是：孔子的弟子子路问孔子说：“一个贤明的国君治理国家，最先要做的是什么？”孔子说：“是尊重贤才而轻视无能之辈。”子路说：“我听说晋国的中行氏能够尊重贤能人才，而轻视无能之辈，他为什么还灭亡了呢？”孔子说：“中行氏尊重贤才却不能重用他们，轻视无能之辈却不能撤换他们。贤能之人知道他不会重用自己而埋怨他，无能之辈知道他肯定轻视自己而仇恨他。埋怨、仇恨同时在国内存在，邻国的敌人又战于国都郊外，中行氏即使想不灭亡，又怎么可能做到呢？”
领导者任用贤能，最重要的是用人不疑。因此，《群书治要·尚书》上说：“任贤勿贰，去邪勿疑。”即任用贤才勿存三心二意；去除奸佞不要犹豫不决。
在《群书治要·刘廙政论》则讲到，为君者“疑贤”是导致贤才不得用的重要原因。其内容是：“自古人君莫不愿得忠贤而用之也，既得之，莫不访之于众人也。忠于君者，岂能必利于人，苟无利于人，又何能保誉于人哉！故常愿之于心，而常先（先疑作失）之于人也。非愿之之不笃而失之也，所以定之之术非也。”意思是：自古以来，君主没有不希望得到忠心贤德之士而予以任用的，任用之后，又没有不在众人中进行调查的。忠于君主者，岂能事事都有利于他人？若无利于人，又怎能在他人中保持其声誉？因此，君主心里常常希望得到忠心贤德之才，却常常因为访之于人而失去他们。并不是君主渴望得到忠心贤德之才的愿望不诚，而是判定忠心贤德之才的方法不正确啊。
除了不要有疑心外，领导者还要能够虚心听取贤才的意见。在《群书治要·傅子》中说道：“昔人知居上取士之难，故虚心而下听；知在下相接之易，故因人以致人。舜之举咎陶难，得咎陶致天下之士易；汤之举伊尹难，得伊尹致天下之士易。故举一人而听之者，王道也；举二人而听之者，霸道也；举三人而听之者，仅存之道也。”这一段的意思是：过去人都知道在上位者选取人才的艰难，所以虚心听取下级的意见；知道处于下位者相互接触比较容易，所以在上者凭借下边的人来招引人才。舜举拔皋陶难，但利用皋陶罗致天下之士容易；商汤举拔伊尹难，但利用伊尹罗致天下之士却容易。所以说，选拔一个人，对他非常信任，言听计从，这里称王天下之道；选拔两个人，因为不能够完全信任分别听取他们的意见，这是能称霸天下之道；选拔三个人，分别听取他们的意见，这仅仅是不亡国的治理办法。
真正能够治国理政的贤才，是非常不易得到的。在《群书治要·论语》中说道：舜有臣五人，而天下治〔禹、稷、契、皋陶、伯益也〕。武王曰：“予有乱臣十人〔乱，治也。治官者十人：谓周公、召公、太公、毕公、荣公、大颠、闳夭、散宜生、南宫适，其一人，谓文母也〕。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐、虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已〔斯，此也。言尧、舜交会之间，比于此周，周最盛多贤，然尚有一妇人，其余九人而已。人才难得，岂不然乎？〕。”
意思是：舜有贤臣五人而天下才得以安定。周武王曾说过：“我有十个治理国家的贤臣。”孔子说：“人才难得呀，难道不是这样吗？从唐尧虞舜交接时算起，就数周武王时期人才最盛。可是，十人中有一位是妇女，实际上不过九人而已。”
因此，领导者在得到贤才之后，一定要让贤才尽用其才，国家才能得到治理。

七、去邪远佞，任用奇才
“远佞人”，是唐太宗阅读《群书治要》的又一收获。在唐人刘鼎卿的《隋唐嘉话》中记载到：有一次，唐太宗出外散步，走到一棵树下说：“这真是一棵好树呀。”在身后侍奉他的侍臣宇文士及一听这话，马上随声附合，大讲这树如何好，说起来没完没了。唐太宗听着皱起了眉头，板起面孔说：“魏徵常劝我要远离那些佞人，我不知道什么样的人才算是佞人，心里常常怀疑你就是这样的人，今天看来果然不假。”宇文士及听皇上这么一说，脸都吓白了，赶忙叩头请罪说：“南衙的那些大臣们，在朝廷上常常当面指责陛下的过失，有时还跟陛下争辩，弄得陛下下不来台。现在我有幸侍候在您老的身边，如果还不稍微顺从一点，陛下虽然贵为天子，还当着有什么意思呢？”唐太宗一听这话，觉得入情入理，怒气自然一下子就消了。
唐太宗可以称得上是贤明之君了。但就是这样的一位开明的皇帝，在侍臣的奉承之下也陶陶然不能免俗。可见自古以来，佞人的产生还是有他一定的市场的。就像宇文士及，就是一位十分高明的佞人，善于揣摸主子的心理，既拍了马屁，又拍得不露一点痕迹，同时又达到了打击别人，抬高自己的目的。好像这天底下只有他宇文士及才是唐太宗的知心人，只有他最理解唐太宗、最体贴唐太宗、最关心唐太宗，而别人都是专跟皇上过不去的，给皇上扮难看的人。然而有很多事情往往就是在这种表面上看来非常合情合理、非常善解人意的一派温情中，走向了反面，这也正是魏徵提醒唐太宗要远佞人的苦衷。
在《群书治要》中，节录了大量的奸邪之臣迷惑主上、导致忠臣被诛、社会动乱甚至王朝灭亡的例子。
对于这种奸邪之臣，在《群书治要·韩非子》中如此说道：“凡奸臣者，皆欲顺人主之心，以取信幸之势者也。是以主有所善，臣从而誉之；主有所憎，臣因而毁之。”意思是：凡是奸佞的臣子，都是想通过顺随君主的心意，来取得信任和宠爱之势的人。因此，凡君主有所喜好的，他们就跟着称赞；凡君主有所憎恶的，他们就随之诋毁。
在《群书治要·说苑》中，对六种“邪臣”作了深刻剖析：
“何谓六邪？一曰安官贪禄，不务公事，与世沉浮，左右观望。如此者，具臣也。二曰主所言皆曰善，主所为皆曰可，隐而求主之所好而进之，以快主之耳目，偷合苟容，与主为乐，不顾其后害。如此者，谀臣也。三曰中实险詖，外貌小谨，巧言令色，又心疾贤，所欲进则明其美、隐其恶，所欲退则明其过、匿其美，使主赏罚不当，号令不行。如此者，奸臣也。四曰智足以饰非，辩足以行说，内离骨肉之亲，外妒乱朝廷。如此者，谗臣也。五曰专权擅势，以为轻重；私门成党，以富其家；擅矫主命，以自显贵。如此者，贼臣也。六曰谄主以邪，坠主于不义，朋党比周，以蔽主明，使白黑无别，是非无闻，使主恶布于境内，闻于四邻。如此者，亡国之臣也。是谓六邪。”
什么是“六邪”？一是安享官爵，贪求俸禄，不致力于公务；随世俗俯仰进退，做事左右观望。像这样的人，就是具臣。二是对君王所说的一律称好，对君王所做的全部赞同；暗中探求君王的嗜好，并进献礼物以愉悦君王的耳目，苟且迎合以求安身；一味与君王寻欢作乐，全不考虑后患。像这样的人，就是谀臣。三是内心充满了邪僻险恶，外表却谨小慎微；花言巧语，伪装和善，又嫉贤妒能；对他想推荐的人，就宣扬那人的好处而隐瞒其恶行，他想要排挤的人，就宣扬那人的过错而掩盖其美德；使君王赏罚不当，号令不能施行。像这样的人，就是奸臣。四是他的机智足以掩饰自己的错误，其辩才足以进行游说；对王室离间骨肉之亲，对外嫉妒贤能、扰乱朝廷。像这样的人，就是谗臣。五是独揽权势，自己说了算，结党营私，使自己家族富有；又擅自篡改君王的命令，以取得自己的尊荣显贵。像这样的人，就是贼臣。六是用邪僻之事来谄媚君王，使君王陷入不义；拉帮结伙，来遮蔽君王的视线，颠倒黑白，混淆是非；使君王恶名流布国内，传遍邻国。像这样的人，就是亡国之臣。以上这些就称作“六邪”。
一个国家，一个企业，如果任用的是奸邪之徒，就必然会走上灭亡之路。
在《群书治要·史记》里面，记载了这样一个例子：
管仲病，桓公问曰：“群臣谁可相者？”管仲曰：“知臣莫如君。”公曰：“易牙何如？”对曰：“杀其子以适君，非人情也，不可。”公曰：“开方何如？”对曰：“背亲以适君，非人情也，难近〔卫公子开方也〕。”公曰：“竖刁何如？”对曰：“自宫以适君，非人情也，难亲。”管仲死，而桓公不用管仲言，卒近用三子，三子专权。桓公卒，易牙与竖刁，因内宠杀群吏〔群吏，诸大夫也。内宠，内官之有权宠者〕，而立公子无诡为君。太子昭奔宋。桓公病，五公子各树党争立。及桓公卒，宫中空，莫敢棺。桓公尸在床上六十七日，尸虫出于户。”
意思是：管仲病重，桓公问道：“众臣中谁可以当相国？”管仲说：“了解臣下的莫过于君主。”桓公说：“易牙怎么样？”管仲回答说：“他杀了自己的儿子（煮了进献）给君主，非人之常情，不可任用。”桓公说：“开方怎么样？”管仲回答说：“他背弃自己的父母来投合君主，不合人之常情，不可亲近。”桓公说：“竖刁怎么样？”管仲回答说：“他阉割了自己来投合君主，非人之常情，不可宠信。”管仲死后，桓公不采纳管仲的意见，还是亲近、任用三人，于是三人包揽了大权。齐桓公去世后，易牙与竖刁一起借助宫中有权势的内臣杀死了许多大夫，拥立公子无诡作国君。于是，太子昭逃奔宋国。此前，齐桓公生病的时候，五位公子各自拉帮结党，争夺君位。等到桓公去世，宫中无人主事，没人敢装殓。桓公的尸体在床上放了六十七天，尸体腐烂，蛆虫爬出了门外。
唐太宗对佞人谀臣危害朝政的严重性的认识和警觉，也是非常深刻和清醒的。他说：“谗佞之徒，皆国之蟊贼也。”如果“人主所行不当，而臣下又无匡谏，苟在阿顺，事皆称美。”则“君为暗主，臣为谀臣；君暗臣谀，危亡立至。”（见《贞观政要》）。
联系到我们当前的社会，这种佞人依然存在，不过是更加富有时代特色而已。我们在一些有关领导干部贪污受贿的案例中，往往会看到这样一种现象，有些干部当初也很正直，受过良好的教育，党性观念和原则性很强，道德修养都很好。然而一旦他们手中掌握了一部分权力之后，他们身边这样的佞人就不失时机地出现了，在这些奸佞之人的吹嘘拍马、阿谀奉承之下，他们的思想不知不觉地开始发生了变化，逐渐变得自以为是，开始贪污腐化，以至最终落到了身败名裂的下场。
一个领导者，一个组织，要想免受这种奸佞之臣的危害，重在领导者要修养自己的德行，启用贤良之人，广开言路，退贬不肖。在《群书治要·孔子家语》中说道：“进用贤良，退贬不肖，则贤者悦，而不肖者惧。”意思是：提升贤良之士，贬黜不肖之辈，于是贤良者就会高兴，不肖者就会害怕。这样，领导者就不会被奸佞之臣蒙蔽视听。
此外，在《群书治要》中，还有一个重要的用人观点，就是“用奇”。《群书治要·蒋子万机论》的《用奇》一篇讲到：“自昔五帝之冠，固有黜陟之谟矣，复勤扬侧陋；殷有考诫之诰矣，复力索岩穴；西伯有呈效之誓矣，复旁求鱼钓；小伯有督课之法矣，复遽求囚俘；汉祖有赏爵之约矣，复急追亡信。若修叙为明法，拔奇为非事，是两帝三君非圣哲，而鲍萧非忠吏也。然则考功案第，守成之法也；拔奇取异，定社稷之事也。当多事之世，而论无事之法，处用奇之时，而必效一官之智。”意思是：从昔日“五帝”之首（这里指尧帝）起，就已经有了罢免和提拔的谋略，但还是荐举出身微贱的大舜；殷商有考核和诫勉的文告，但还是访求隐居山野的传说；西伯侯有显扬有功者的承诺，但还别求在磻溪钓鱼的吕尚；齐王小白有督察考核的办法，但还急迫地访求沦为囚俘的管仲；汉高祖刘邦有论功赏爵的盟约，但还是匆忙追回逃走的韩信。若认为依次晋职是英明之策，选择特殊人才是错误之事，那么，前述两帝三君便不是圣哲之人，而鲍叔牙、萧何也不是忠心为国的官吏了。如此看来，考核功绩、依次递进是保持前人成就的办法，而选拔起用特殊人才则是安定天下的大事。处在多事的时代，就要思考令天下太平无事的办法；处在应该起用特殊人才的时代，就一定要效法某个奇才官员的智谋。这一独特的用人思想，是非常有价值的。
“固有黜陟之谟矣，复勤扬侧陋。”这是讲尧帝选拔舜帝。
在《群书治要·尚书》中记载到：尧帝说：“唉！四方的部落首领！我在位任职七十年，你们中有谁能顺应天命，接替我的帝位？”四方部落首领说：“我们德行鄙陋，不配登上帝位。”尧帝说：“可以考察贵戚中贤明的人，也可以推举地位低微的贤人。”大家向尧推荐说：“民间有个处境困苦的人，名叫虞舜。”尧帝说：“是啊，我听说过。这个人到底怎么样？”四方部落首领回答说：“他是乐官瞽瞍的儿子。他的父亲心术不正，母亲善于说谎，他的弟弟象十分傲慢，但舜能与他们和睦相处。他用自己的孝行美德感化他们，使他们改恶从善，不走邪路。”
尧帝说；“那我就考验考验他吧！把我的两个女儿嫁给他，通过两个女儿考察他的德行。”于是，尧命令两个女儿到妫河的弯曲处，在那里嫁给了虞舜。
尧帝又让舜处理政务。舜谨慎地推行父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种美德，臣民都能顺从。他又受命管理百官，百官都能服从。他在明堂四门迎接前来朝见的四方诸侯。四方诸侯全都仪容整肃。他还到深山老林中去经受风雨考验，即使在狂风暴雨和电闪雷鸣时也不迷失方向。尧帝说：“来吧，舜。我同你谋划政事，考察你的言论，你提的意见十分正确。经过三年考验，你一定能成就大业，你现在可以登上帝位了。”舜谦虚地要把帝位让给更有德行的人，不愿就位。
“殷有考诫之诰矣，复力索岩穴。”这是讲商王武丁启用傅说的故事。
傅说因在傅岩（今山西平陆东）地方从事版筑，被武丁起用，故以傅为姓。他是商朝第二个奴隶出身的宰相，和商汤时期的伊尹被称为历史上的“奴隶双壁”。商朝第二十三位国王武丁，在位五十九年。他少年时，被父亲小乙送往殷都西部的林虑山，和平民奴隶一起劳作，体验民间疾苦，武丁学会了耕作的劳动本领，养成了简朴的生活习惯，并和奴隶傅说交上了朋友，傅说觉得武丁虽是商王的儿子，却没有贵族的高傲，能和贫民平等相处，很赞赏武丁。武丁和傅说在一块生活期间，感到傅说很有雄才大略，可惜是个奴隶，无人能重用他。武丁为起用傅说，苦思冥想，谋划出了一条妙计，利用人们相信鬼神的心理，演了一幕威震文武百官的默剧。
一天，武丁对大臣们说：“我当了国王，希望有一个大才大德的人帮助我治理国家，请大家举荐。大臣议论纷纷，挨个把王公贵族的名字数了一遍，武丁总是摇头叹息。蓦然间竟晕了过去，经一阵抢救，才慢慢醒来，却一言不发。就这样，武丁在宫里整整昏睡三年不语。一天，甘盘（时任大臣）正在召集大臣们议事，武丁突然大笑起来，大臣们顿时惊呆了，武丁说：“我们商朝有希望了！我梦见先王，他给我推荐了一位大圣人，名叫傅说，说这人定能辅佐我治理好国家。”大臣们信以为真，立即遵照武丁指的方向找去。最后在林虑山找到了傅说。傅说被接到殷都王宫。武丁见到当年的好朋友傅说，喜出望外，连连点头。于是赶快让傅说换了朝服，甘盘死后，拜为宰相，并让大臣们尊称傅说为“梦父”。傅说竭尽文韬武略之才，利用三年工夫，辅佐武丁把朝政治理得秩序井然，使商王朝达到了空前的盛况。
傅说担任相国之后，辅佐武丁，大力改革政治，“嘉靖殷邦”，使贵族和平民都没有怨言，史称“殷国大治”，“殷道复兴”。武丁一朝，成为商代后期的极盛时期。
“西伯有呈效之誓矣，复旁求鱼钓。”这是讲周文王得到姜太公的故事。
西伯是指周文王，周朝还没有建国的时候，周文王是商朝的一个诸侯，叫做西伯侯。西伯侯已经有了显扬有功者的承诺，但是还去寻求姜太公，我们大家都知道，有一个成语叫做“姜太公钓鱼，愿者上钩”，讲的就是周文王和姜太公的故事。
姜太公名字叫姜尚，也叫吕尚，在《群书治要》里面收录的《六韬》相传就是姜太公所作。太公是辅佐周文王、周武王灭商，建立周朝最重要的功臣。当初姜太公还没有得到文王重用的时候，就隐居在陕西渭水河边，那个地方正好就是周文王统治的地区。姜太公常常在河边钓鱼，一般人钓鱼都是用弯钩，上面有鱼饵，然后把鱼钩沉到水里，诱骗鱼儿上钩。但是姜太公他钓鱼这个钩子是直的，他也不挂鱼饵，也不把这个鱼钩沉到水里去，离水面有三尺高。他一边举起钓竿一边自言自语：“不想活的鱼儿，你们愿意的话，就自己上我的钩吧！”行为很奇怪。
一天，有一个打柴的人到这个河边，看到姜太公用不放鱼儿的直钩在水面上钓鱼，就跟他讲:“老人家，像你这样钓鱼，再钓一百年可能也钓不到一条鱼！”
姜太公举了举钓竿就跟这个老人说，“我跟你说实话吧！我不是为了钓到鱼，而是为了钓到王与侯。”
所以姜太公这个奇特的钓鱼方法，很快就传开了，最后就传到姬昌（周文王）的耳朵里，周文王知道这个事后，就叫一个士兵把姜太公叫来，但是姜太公对这个士兵不理不睬，没搭理，只顾自己钓鱼，自言自语：“钓啊，钓啊，鱼儿不上钩，虾儿来胡闹！”士兵不就是虾兵虾将吗？所以周文王听了士兵的回复，就马上换了一位官员去请太公，可是太公还是没有搭理，自言自语就讲：“钓啊，钓啊，大鱼不上钩，小鱼别胡闹！”这个官员又回去把这个情况告诉了周文王。
周文王听说之后就意识到，这个钓鱼的人，肯定是国家的栋梁之才，绝对是一个奇人，非得要自己亲自去请不可。我们知道周文王他也是圣人，相传《周易》就是他传下来的，他给《周易》做的卦辞，所以像他这种圣人，对人才都是非常的重视。他意识到这个问题之后斋戒三日，斋戒表示恭敬，然后洗完澡，换了衣服，带着厚礼，去见太公。诚恳地和太公交谈，最后就把太公请到了王宫，拜太公为师。文王也是圣人，但是他还是向人学习，很谦卑，让太公做自己的老师，所以后来姜太公就辅佐文王、武王灭掉商朝，建立周朝。灭商建立周朝，姜太公是最重要的功臣。
所以我们看到，真正要成就大业，一定得用这样的奇才。而这个奇才，最重要的是领导者去发现，而且你要真正地得到奇才，也不是你能求来的，首先得有德行。尧帝为什么得到舜帝，文王为什么得到姜太公，都是他们者本身很有德行和智慧。这是讲周文王用姜太公的故事。
“小伯有督课之法矣，复遽求囚俘。”这是讲齐桓公用管仲为相的故事。
春秋时期齐国国君齐襄公被杀。襄公有两个兄弟，一个叫公子纠，当时在鲁国（都城在今山东曲阜）；一个叫公子小白，当时在莒国（都城在今山东莒县）。两个人身边都有个师傅，公子纠的师傅叫管仲，公子小白的师傅叫鲍叔牙。两个公子听到齐襄公被杀的消息，都急着要回齐国争夺君位。在公子小白回齐国的路上，管仲早就派好人马拦截他。管仲拈弓搭箭，对准小白射去。只见小白大叫一声，倒在车里。管仲以为小白已经死了，就不慌不忙护送公子纠回到齐国去。怎知公子小白是诈死，等到公子纠和管仲进入齐国国境，小白和鲍叔牙早已抄小道抢先回到了国都临淄，小白当上了齐国国君，即齐桓公。齐桓公即位以后，即发令要杀公子纠，并把管仲送回齐国办罪。管仲被关在囚车里送到齐国，鲍叔牙立即向齐桓公推荐管仲。齐桓公气愤地说：“管仲拿箭射我，要我的命，我还能用他吗？”鲍叔牙说：“那时他是公子纠的师傅，他用箭射您，正是他对公子纠的忠心。论本领，他比我强得多。主公如果要干一番大事业，管仲可是个用得着的人。”齐桓公也是个豁达大度的人，听了鲍叔牙的话，不但不治管仲的罪，还立刻任命他为相，让他管理国政。管仲帮着齐桓公整顿内政，开发富源，大开铁矿，多制农具，后来齐国就越来越富强了。
“汉祖有赏爵之约矣，复急追亡信。”这是讲萧何月下追韩信的故事。
韩信，淮阴人。他家庭贫穷，没有好的品行，不能被推选做官，经常投靠人家吃闲饭。跟从项羽后做了郎中，曾多次向项羽进献计策，不被重用。后来他从楚营逃出归顺了汉王，汉王并不赏识他。韩信多次跟萧何谈话，萧何认为他是个奇才。到达南郑后，汉王手下将官逃跑的有十多个人。韩信猜想萧何已经多次向汉王谈及他，汉王却不重用自己，就逃跑了。萧何听说韩信逃走，来不及将此情向汉王禀报，就亲自去追赶韩信。有人向汉王报告说：“丞相萧何逃跑了。”汉王大怒，好像失去了左右臂。过了一两天，萧何来拜见汉王。汉王又生气又高兴，责骂萧何道：“你逃跑，是什么原因呢？”萧何说：“我不敢逃跑，是去追赶逃跑的人哪。”汉王问：“你追赶的人是谁？”萧何说：“是韩信。”汉王又责骂道：“将领们逃跑的有十几个，你都没有去追赶，却说追赶韩信，那是撒谎。”萧何说：“那些将领容易得到，至于像韩信这样的，那是国内找不出第二个的杰出人物。大王倘若想长久地在汉中称王，那就无须重用韩信；倘若想争夺天下，除了韩信就再没有可以和你商议大事的人。”汉王说：“我也想向东方发展呀。”萧何说：“大王决计向东方发展，能够任用韩信，韩信就会留下来；假如不能任用韩信，韩信最终还是会逃跑的。”汉王说：“我让韩信做将官。”萧何说：“即使让韩信做将官，韩信也不会留下。”汉王说：“那就拜他做大将。”萧何说：“这就很好。倘若拜他做大将，还须选择吉日亲自斋戒，设置坛场，举行任命大将的隆重仪式才行。”汉王答应了萧何的要求。将领们听到要拜大将的事都很高兴，人人各自以为自己将要被拜做大将。等到拜将时，才知道是韩信，全军都为之惊讶。
遍览历史，任何一个成就伟业的领导者，都是因为有一大批贤臣的辅佐，才能得以成就的。因此，为人君，重在能够得到贤才。得到贤臣的根本，在于领导者要自身修德，才能感召到贤才。
相反，如果领导者没有德行，宠信奸佞之臣，就会厌恶忠诚直谏的臣子，一旦领导者厌恶直谏之臣，那么灾祸很快就会到来。在《群书治要·文子》中讲到：“国之将亡也，必先恶忠臣之语。”意思是：国家将要灭亡的时候，必定是先厌恶忠臣的谏言。
在《群书治要·史记》中，记载了商纣王即将灭国的时候的所作所为：“微子数谏不听，乃遂去。比干强谏，纣怒，剖比干，观其心。箕子惧，乃佯狂为奴，纣又囚之。”
意思是：微子（纣王的兄长）屡次劝戒纣，纣都不听从，微子便离开了他。比干尽力劝谏纣王，纣王发怒，剖开比干的胸膛，取出他的心脏来观看。箕子害怕，假装颠狂，扮成奴隶，纣王又将其关押起来。可见，一旦领导者不听忠臣之言，反而相信邪臣，必定会有灾祸。
因此，无论是领导一个企业、一个单位，还是一个国家，一定要进用贤能之臣，正如《群书治要·后汉书》中所言：“务进仁贤，以任时政，不过数人，则风俗自化矣。”意思是：一定要选用仁爱贤能之人来处理时政，用不了几个人，风俗就会自然改变过来。