[君王论]罗素论尼柯洛·马基雅维利

瓶盖儿。。。

《西方哲学史》卷二之  1

文艺复兴时代虽然不曾产生重要的理论哲学家，但它产生了一位政治哲学中最有名望的人物——尼柯洛·马基雅维利。人们从来是惯于被他所震撼的，而他又是也确实在惊世骇俗。不过，人们若果能跟他一样的摆脱掉假仁假义，那么，不少人也都能像他那样思想的。他的政治哲学是科学的与得自经验的，以他本人的事业经验为基础。它所关心的是要规划出一些达到目标的手段，却不问这些目标之为善为恶。不过有些时候，当他肯让自己说出他所希求的目标时，这些目标却是我们大家都能赞成的。附在他这个名字上面的习见的丑诋，大多乃由于伪善者们的愤怒——这些人是最恨将坏事坦白认作坏事的。诚然，在他的思想中，却有许多真正需要批判之处，可是这些地方，不过是他那个时代的表现罢了。将政治上的不诚实，能如此诚实的在心智上加以思考，这在其他时代与其他国家中几乎不可能。除了马基雅维利所生息的时、地之外，能够做到这个地步的，也许只有在希腊，只有那些从诡辩学派那里受了理论教育，并且在小国战争中受了实践训练的人们之间吧——这种进行于诸小国之间的战争，在古典时代的希腊，正犹之乎在文艺复兴时代的意大利一样，乃是个别的天才活动的政治伴奏。

马基雅维利（1469~1527年），佛罗伦萨人，父为律师，不富，但亦不穷。当他二十余岁时，萨伏那洛拉统治者佛罗伦萨；萨氏的悲惨结局，显然给了马基雅维利以深刻印象，因为他后来说“一切武装了的先知都能够成功，而非武装的先知则归于失败”之时，就是将萨伏那洛拉作为后一类先知的例证的。在另一方面（即胜利了的先知们的一面），他举出了摩西、希鲁斯、忒修斯与罗慕洛斯。他没有提到基督之名，这是文艺复兴时代的典型作风。

萨伏那洛拉被处决以后不久，马基雅维利于1498年在佛罗伦萨政府中得到了一个小小官职。他一直干着这个差使，有时还做过重要的外交使节，直到1512年美第奇家族复辟为止。后来，因为他过去老是反对美第奇家族，遭到逮捕，但获开释，让他在佛罗伦萨附近的乡间过着隐退生活。因为没有别的事情可做，他才成了作家。他最出名的著作是《君王论》，此书书写于1513年，是奉献给洛伦佐二世的，其目的在于想赢得美第奇家族的宠幸。但事实上，他所谋不遂。该书所以有这样的论调，一部分也许由于这一个实际的目的使然。他的另一部较长的著作《论说集》写于同一时期，但很明显，它更倾向于共和政体，更具有自由精神。在《君王论》的开头地方，他说在该书中他将不谈到共和国，因为在别的地方他已经讨论过它了。因此，《君王论》的读者如果不参读他的《论说集》，对于马氏学说将会得到很片面的看法。

马氏既不能与美第奇家族和解，只能继续写作。他的隐退生活，一直继续到他的死去。他逝世之时，正是查理五世的大军焚掠罗马之年。这一年，也可以称是意大利文艺复兴的终结之期。

《君王论》意在从历史及当代大事中，发现那些国王如何取得、如何保有以及如何丧失之道。15世纪的意大利，在这方面提供了大量例子——大的和小的例子都有。那时只有极少几个国王是合乎传统的，即使那些教皇们吧，很多位的获选也都只靠了腐败手段的玩弄。那时候，人们获得成功所遵循的规则，与后来比较安定时候所公认的种种守则不同。在那时，谁都不会震惊于残暴和背叛的；可是到了18、19世纪，一个犯了残暴和背叛罪恶的人却就会失去走向成功的资格了。也许在我们这个时代，又能够更好地赏识马基雅维利了吧，因为我们时代有几件最出名的事，其所以成功，却借助于与文艺复兴时代意大利所用过得同样卑鄙的手段。马基雅维利，以政治权术的艺术鉴赏家资格，许会欣赏希特勒的放火焚毁国会，欣赏他在1934年的清党以及他在慕尼黑条约签订后的背约行为吧。

教皇亚历山大六世之子，契萨雷·博尔贾，受到马氏的盛赞。博尔贾的任务是艰巨的：第一，他得让他的兄弟死去，以便他成为他父亲的王朝野心的唯一受益者；第二，他要假教皇名义，以武力征服一些地区，却又要使这些地区在教皇亚历山大六世死后属于他博尔贾本人，而非属于教皇国王；第三，他要操纵枢机会议，使他们推举出来的下一任教皇是他的朋友。他应用了高度技巧来追求这个目标。马基雅维利说，一位得国的新君应该从博尔贾的行为中去吸取教训的。诚然，博尔贾终于失败了，但他之所以失败，仅仅“由于命运之最不寻常的恶意作弄之故”。事情是原来如此的：当他的父亲去世时，他本人恰好也正病危；而当他的疾病痊愈时，他的敌人们却已组织好他们的力量，他的最大的对头业已被选举为教皇了。当新教皇推举之日，博尔贾对马基雅维利说道，他对一切都早已有所准备，但“我父亲死时，我自己也会濒于死亡，这件事，我却从来不曾想到过”。

马基雅维利对于博尔贾的邪恶行径是颇为熟悉的。对于这一切，他总结起来说：“当我重新审视公爵的一切行动时，我竟然找不到他身上任何一点可以非难之处。恰恰相反，我觉得应当像在上面所做过得一样，让公爵树立形象，作为那些由于机运或者凭借他人的武力而获得君王权的一切人仿效的榜样。”

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《西方哲学史》卷二之  2

书中有一篇《论教会君王国》，很有趣。此章所论述，显然是隐藏了马氏的一部分思想的。因为我们读了他在《论说集》中所发表的意见，便知道他在这一章里言不尽意。他之所以要隐藏部分意见，无疑是因为《君王论》一书的写作目的在于讨好美第奇家族；又因为正当此书写作时，一位美第奇家族的人正当上了教皇。在《君王论》中，他说，教会王国的唯一困难在于如何得国，因为，一旦取得了国家，由于这些国家是以古老的宗教习尚来保护的，所以不管它们的君王的行为如何，都能维持他们的王权于不坠。这些国王们不需要军队（他是这样说的），“因为这种国家是依靠智力所不能达到的更高的力量支持的，我在此毋庸谈论了；因为这种国家显然是由上帝所树立，也是由上帝所把守着，如果轻易地对它加以评论，就是佞妄、冒失、愚蠢的行为。”不过，他接着说，研究一下教皇亚历山大六世用以大大增强教皇世俗权力的方法，却是允许的。

在《论说集》中，关于教皇权利的讨论，比在《君王论》中所说的要长些，而且诚实的多。在《论说集》中，他首先是将那些有名人物排列成伦理上的等级。他说：最好的人是各个宗教的创立者；其次是君王国与共和国的建立者；然后是文人学士。这些人都是好人，至于那些宗教破坏者，共和国与王国的颠覆者，以及德行与文学的仇敌，都是坏人。凡建立专制统治的人都是邪恶的，其中包括裘里斯·凯撒；另一方面，博鲁特斯却是好人（将此一见解与但丁的见解做一对比，可看出古典文学的影响）。他以为宗教在国家中应占有显著地位，并非为了宗教的真理，而是为了它是一种社会性的水泥；罗马人假装相信预兆，同时处罚那些不信预兆的人——这是对的。他对当时教会所作的批评有二：第一，由于教会自己所作的坏事，已经掘毁了宗教信仰的基础；第二，历代教皇们的世俗权力，以其所鼓吹的政策，阻止了意大利的统一。这两个批评，他是以大力表示出来的。“人们越是接近罗马教会——这是我教之首——他们便越是减少宗教信心……这个教会的趋于灭亡与遭到惩罚是近在目前的了……我们意大利人变得不信宗教，变得不良，都是拜罗马教会及其教士之赐；不过，罗马教会给我们的一个更大的恩赐，它将成为我们趋于灭亡的原因之一，那便是教会曾经使我们的国家分裂。”

看到了这样的文学，我们不得不认为：马基雅维利对于契萨雷·博尔贾的推崇，只是为了他的手腕技巧，并非为了他的目的。对于手腕技巧的赞美，对于那些能使一己成名的行为的赞美，当文艺复兴时期是颇为热烈的。当然，这样的感情在任何时代都有，拿破仑的许多敌人曾经热烈的赞美过他的军事策略。只是在马基雅维利时代的意大利，对于计谋所怀有的一种类似艺术性的赞美，比之它以前或以后的几个世纪都要热烈的多。企图将此种对计谋的颂赞和马基雅维利认为重要的那些较大的政治目的，二者调和起来，将是一种错误。这两件事，即对手腕技巧的爱好与对意大利统一所怀有的爱国者的愿望，在马氏心理同时并存着，却丝毫不曾结合起来。就这样，它能够赞美契萨雷·博尔贾的狡黠，却责怪他使意大利陷于分裂。我们不能不设想，在马氏见解中，一个完美的人应该是这样的：他在运用手段之时，要像契萨雷·博尔贾那样的聪明与无所忌惮，但是他所追求的目的，却得与博尔贾所追求者不同。《君王论》一书以一项对美第奇家族的动人的呼吁作结，他呼吁佛罗伦萨的统治者把意大利从“野蛮人”（即法国人与西班牙人）手里解放出来，这种蛮族的统治是“发着臭”了。这样一桩工作，他并不期待人们从无私的动机出发，而是期望他们从对权力的爱好，更加是从对名誉的爱好出发，去承担起来。

《君王论》谈到君王们的行为的时候，毫不含糊的排斥那些公认的道德。一个国王如果永远做好人，必死无疑；他必须狡黠如狐，凶狠似狮。书中有一章（第十八章）题为《论君王应该如何守信》。从那里我们见到了这样的主张：当守信有利于国王时，国王应噶守信。否则就不应该守信。为王者有时一定要背信的。

但是君王必须深知如何掩饰这种兽性，并且必须仿效狐狸的所为，做一个出色的伪装者和假好人。仿效狐狸进行欺骗的人，不必担心找不到甘心情愿上当受骗者，那是因为人们的头脑毕竟还是简单，而且极其容易屈服于当前的需要。

新近发生的那一件事，让我实在无法保持沉默：亚历山大六世除了欺骗人们之外，既不曾做过任何其他好事情，也从来不曾梦想做任何其他好事情，但是他总是有一套办法找到心甘情愿的上当受骗者。世界上从来不曾有过一个人比他更加有了地做出保证，比他更加信誓旦旦的肯定某一件事，更没有一个人比他更加轻易地自食其言。可是，他的欺骗总是称心如意的获得成功，因为他深刻地认识到人类这一普遍存在的弱点。

因此，对于一位君王来说，根本就没有必要具备我在前面文章中列举的全部优良德行，但是表面上则很有必要显得具备这一切德行。

他接下去说，一位君王首先应该装的让人家看上去是信教的。

 

瓶盖儿。。。

《西方哲学史》卷二之  3

《论说集》在名义上是对历史学家列维著作的一种评述，这本书的论调与《君王论》很不相同。书中许多章节，通篇都几乎出于孟德斯鸠手笔。书中最大部分都能让18世纪的自由派读了点首赞许的。互相牵制与互相平衡的学说，梳理提出的很为明显。君王、贵族与平民在宪法上都应占有地位，“然后，这三个力量才能互相牵制。”莱克古斯（Lycurgus）所指定的斯巴达宪法最最完善，因为它包含了最为完美的平衡，（希腊）梭伦的宪法太民主，因此导致了贝昔斯脱拉图斯（Peisistratus）的专制。罗马共和国宪法是最好的，因为它让元老院与平民有所对立。

“自由”这个词在书中到处被应用，用以表示某种可贵的东西，虽然它所指的究竟是什么东西，并不很清楚。这东西当然来自古代，并且还传至18、19世纪。图斯坎尼保存着这些自由权利，因为其中没有城堡或缙绅（Gentlemen）——这个名词当然是误译，但是颇为可喜的一个误译。这好像是公认的事：要有政治自由，必须使公民具有某种人的德性。据说，只有在日耳曼，正直和宗教仍普遍存在于民间，因此，在日耳曼就存在着许多共和国。一般来说，人民是比君王们更为聪明与更有节操的——虽然列维与很多别的作家抱持着相反的意见 。有人说：“人民的声音便是天主的声音”，这话并非没有理由。

观察下面这个事实是有趣的：希腊人与罗马人在他们共和国时代所产生的政治思想，在希腊曾消失于亚历山大大帝之后，在罗马则中断自奥古斯特大帝，可是到了15世纪，天门却又变得现实了。新柏拉图派，阿拉伯学派与经院学派对于柏拉图与亚里士多德二人的形而上学发生了很大兴趣，可是对于他们的政治著作却毫无兴趣，这因为城邦（City States）时代的政治制度业已完全消失之故。意大利各个城邦的兴起，与文艺的复兴同时发生，这就是使当时的人文主义学者们（Humanists）能从希腊、罗马的共和国派政治学中得到教义。对“自由”的爱好，以及关于互相牵制与互相平衡的学说，乃是从古代传到文艺复兴时代的，而近代则主要承袭自文艺复兴时代，虽然其中也有直接从古代继承者。马基雅维利在这个方面，和他在《君王论》中所发挥的较为有名的“不道德”学说，至少具有同样的重要性。

应该注意到：马基雅维利从来不在基督教方面或《圣经》方面去给他的政治论据寻找基础。中世纪的作家们有一种关于“合法”权力的概念，这就是教皇权力与皇帝权力的观念，或者是从二者引申出来的观念。北欧的作家们，甚至远较晚近的洛克，都曾讨论到伊甸园中所发生的事情，并且以为他们能从那里引申出证据来，借以证明某种权力的“合法”性。马基雅维利却无此种观念。谁在自由竞争中由本身夺取权力，权力就是他的。马氏认为平民的政府比较好，其理并非来自任何“权力”观念，而是因为他见到代表民意的政府比起专制政府来，不那么残忍，不那么肆无忌惮，不那么毫无节制。

让我们将马氏学说的“道德”部分与“不道德”部分做一个综合吧（马氏自己是从来不曾做过的），下面所述，并非表示我本人意见，而是马氏曾经说明的以及暗示的各种意见。

政治上有一件好事，其中三者尤为重要，它们是民族独立、安全以及一部安排妥善的宪法。最好的宪法是这样的宪法：它将法权依照君王、贵族与平民的真实力量分配给三者，因为在这样的宪法之下，胜利的革命难于发生，因而安定可期；但是为了安定起见，将较多权力赋予人民是聪明的。以上所谈，都是关于目的问题。（我喜欢这一段）

不过在政治中，还有手段问题在。用一些命定要失败的方法去追求政治目的，那是一种徒劳。如果那个目的认为是好的，那我们一定要选择一些足以胜任的手段去完成它。手段问题可以用纯粹科学态度来处理，不必顾及目的为善为恶。“成功”者，达到目的之谓也，不管你是怎样的目的。如果世上有一门关于成功的科学的话，那么，坏人的成功，和好人的成功，同样可以拿来研究；不但同样可以研究，其实前一类成功还更好研究些。因此，罪恶人成功的事例，比贤圣之有用，正如它对罪恶人之有用一般。因为，一位圣贤，如果关心政治的话，他一定和罪恶人一样，也要想获得成功。

归根结底，这个问题乃是权利的问题。要想完成一个政治目的，总得拥有一种权利，不管是这一种或那种权利。这原本是一个明显事实，却让一些口号给掩蔽了。这些口号有如：“公理终必得势”，或“罪恶的胜利是短暂的”。如果你认为公理的一方得了势，那是因为这一方拥有优势权利之故。不错，权利常须凭借舆论，而舆论则是有赖于宣传；进行宣传时，如果你让人家看来比较有德，你便占了便宜，而要让人家看来有德，方法之一乃是你真正有德——这也是不错的。为了这个缘故，有时候会发生这样的情形：胜利确实归向了公众认为是最最有道德的一边。我们必须承认：马基雅维利刚才所说的那种情况，确实是11、12、13世纪教会权利不断增长的一个重要因素，也是16世纪宗教改革所以成功的一个重要因素。不过，这里是颇有限度的。第一，那些掌握了权利的人，由于控制着宣传，能使他的党派看起来是有德的。譬如说，在纽约或波士顿的公立学校中，谁都不能提到教皇亚历山大六世的罪恶。第二，历史上有纷乱的年代，在这些时代里，彰明较著的恶行常能成功。马基雅维利的时代便是此种乱世之一。在这些时代里，犬儒主义有迅速增长的趋势，这个主义能使人宽恕任何事情，只要它能成功。不过就算在这种时代里，正像马基雅维利自己所说，你在那愚暗的公众面前最好能装出一个有德的样子。

这个问题还可以向前探深一步。以马基雅维利之观，文明人几乎一定是肆无忌惮的利己主义者。他说，现在倘若有人想建立一个共和国，他将会见到：跟山居之人一起建设，比同大城市居民一起建设，要容易的多，因为后者已经为文明所腐败了。如果人是肆无忌惮的利己主义者，那么，人的最聪明的行为方针就是要依照他所凭以行事的民众来规定。文艺复兴时代的教会，其行径的荒唐震惊了每个人，但是只有阿尔卑斯山以北地区里，它才把人民震动起来，产生离宗教改革。当路德开始起来反叛时，（在阿尔卑斯山以南）教廷的收入非常之大，如果教皇亚历山大六世与教皇尤里乌斯二世的德行比较好些，那么教廷多半不会有这么大的收入呢。此事如果确实的话，那么这只因为文艺复兴时代意大利的犬儒主义之故。从这里我们可以得出结论：政治家们所依凭的人民对于道德问题是冷淡的，则其行为便会随之而坏些。还有，在一个社会中，那里统治者如果一有罪行，便能为大众所知的话，那么那里的政治家们的行为就会比较好些。在受严格的新闻检查缺席控制的社会中，统治者们的行为便会差些。当然，假仁假义常能收得若干效果的，但只要建立起适当的制度，这种效果便能大大减少。

马基雅维利的政治思想，正如大多数古人的政治思想一样，在一个方面是相当浅薄的。他热衷于那些伟大的立法者，有如莱克古斯与梭伦诸人。人们向来都以为这二人曾经一下子创造出一个社会来，他们在创造新社会时完全不必顾虑到当时以前所曾发生的事情。说一个社会是一种有机的生长物，说政治家对这个生长物在有限范围内加以影响——这主要是一个现代的观念，它曾经为进化学说所大大增强了的。这个观念，在柏拉图那里固然无法找到，在马基雅维利那里也找不到。

不过，人们也许可以这样说：社会的进化观，在过去虽然正确，可是现在已不再适用了，今后，它一定得由更加机械的观点来代替了。在俄、德二国，新的社会曾经被创造出来，他们正好像神话中传说的莱克古斯创造斯巴达国家的方式一样，建立了这个新社会。古代的立法者是一个仁慈的神话；现代的立法者却是一个骇人的真实。世界已变得更像马基雅维利当年的世界了，现代人如果希望驳倒马氏的哲学，必须比19世纪的人更为深刻的将它思索才行呢（在19世纪，人们仿佛觉得不需要多大思索就可以驳倒马基雅维利主义了）。

 

ppzy0018

[em50]

我来帖子沉得快

等了好久了，现在终于看到了，谢谢啊。

瓶盖儿。。。

QUOTE:

以下是引用我来帖子沉得快在2010-6-11 5:28:37的发言：
等了好久了，现在终于看到了，谢谢啊。

有人读我就挺开心的，有人觉得有用我就更开心了。嘿嘿，好东西大家分享

映雪星菱

最近正在看，谢谢楼主分享心得~~~~~