其实周的制度远非如道德。其一，是它的武力征伐性格更甚于前代；其二，它的意识形态宣传内外有别，表现出了更高的欺骗性，为中国此后历代统治者在意识形态上“玩花活”开了先河－－也就是说强权集团总是习惯于说一套、做一套。
周的武力征伐性格从灭殷开始大为伸张，随后“践奄”－－踏平不服从新主的奄国，再征南土、伐猃狁，是一路杀下来的。历史资料表明，“周之克殷，灭国五十”，而殷人建国之初所征伐的“不过韦、顾、昆吾；且豕韦之后，仍为商伯；昆吾虽亡，而已姓之之国，仍存于商、周之世。”根据这些史料，清末大学问家王国维在《殷周制度论》中称：“故夏、周之剧烈矣。”
歌颂武王克商的《大武》舞曲表演，更说明周对武力的崇拜即用宏大的艺术表现形式来抽象或复现武力业绩，描述周的军事力量与殷的军事力量大决战的过程。整个表演分为六个环节，淋漓尽致地表现了周的武力威风。
第一场表演武王率大军北征，用《周颂》中的＜我将＞为歌辞：“我天天谋求平定四方，早晚不懈，敬畏上天赋予我的这种责任。
第二场表演武王克商，用《周颂》中的＜武＞为歌辞：“武王继承文王的事业，战胜殷商，遏止商纣残害人民，大成其功。”
第三场表演武王征伐南国，用《周颂》中的＜赉＞为歌辞：“普天同庆，我的征伐是求太平，让天下听从周的命令。”
第四场表演是武王使周朝天平基本稳定，用《周颂》的＜般＞为歌辞：“周朝的疆域已经广大，高山大河壮观非常；各方伯酋敬答武王，服从命令。”
第五场表演武王派出周、召二公指挥战役，用《周颂》的＜酌＞为歌辞：“我军阵容威严，将获大胜，我把王师交付二公指挥。将士都会听从你们的指挥，出色地表现自己的英勇。”
第六场表演武王胜利回朝，用《周颂》的＜恒＞为歌辞：“武王平定了四方，保卫了国土，安定了周室，从而使万邦和协，屡有丰年。”
为了震慑殷商旧人和彰显武功的作用，周王把献俘的政治意义扩展到极大化并固定为既定程度。最有宣传效力的两个环节是杀一批重要的俘虏和把最重要的敌军首领的头挂在战旗上。
后者是以纣王之头和他的两个妻子的头为“馘”（祭品）的。当时的场面是：武王主持献祭典礼，姜尚扛着挂有纣王头白旗、挂着纣王二妻头的赤旗进入庙中，报告献上的“馘”的名称；随后，次重量级的敌首（与旗）一同进庙，逐渐形成盛会之状。
为了让殷商旧族放弃对往日荣耀的留恋以及由此而生反叛之心，周的意识形态宣传便强化对他们的三点宣传。《逸周书·商誓解》记载此三点分别为：
一周国虽小，之所以克商是出自天命，纣王违反汤的传统政策才导致今天革命；二，殷商贵族与纣不同，后者乃独夫民贼，前者只要听命于周则可安居乐业；三，不要不敬天命和周命，否则会遭刑（杀）罚。
一派强者的威风，既便恩中亦带威胁，哪有什么道德之感。当然，孔子所歌颂的是周代既定的制度，也就是说逐渐向道德化渐进了的制度，特别是周公辅助成王以来确立的秩序与创造的繁荣。然而周的“道德话语”也出了大问题，它的意识形态是“两乎皮”的，甚至是挂羊头、卖狗肉。
《尚书·周书》之＜大诰说＞：“天命不僭……”，而在＜康诰＞中则说：“天命不于常”。前者是对殷商旧族和各个封国及百姓说的，一句话：你休想取代我，周之坐江山乃天命。后者是对内部人即宗室和当政贵族说的，告诫他们：老天有他的道德评判，搞不好，他会找人替代我们。
孔子并不在乎这个悖论现象，他看到的是周制的八百年续存，即最后功利效果。这个悖论也造就了中国政治中迷信国家暴力的性格，当“说一套、做一套”的意识形态不起作用时候，强权集团更相信镇压的作用，结果暴力愈甚，亡之愈速。秦与隋的兴勃亡忽典型地说明了这一点，为什么两个统一且强大的王朝（并具有完备的法律体系）存之不久？有人说是选择接班人的问题。而在“接班人”问题往下再看是什么呢？往往是在“说一套、做一套”方面表演的最好的人更具获取最高权力的可能，相反，较差的表演或易于直率发表意见或者掩饰不足的人则与最高权力渐行渐远，终至被边缘化。
从历史初期的政治性格，渐次沉淀成文化性格，对政治家个人的品格乃至对全民性格的熏陶则成必然之事。所以，百姓中间又形成了一套——“只做过头事，不说过头话”的世俗逻辑规则。之于民，非顺民，即奴隶；非奴隶，即暴民。
后世史学家虽把儒法两家分为泾渭，但是此两家在方法论上又如此相近，渐使中国传统政治中的“外儒内法”形成给定本质。
吕不韦晚于孔子约二百五十年，作为大思想家和编辑专家在《吕氏春秋》中也肆意编造了一个政治神话。在＜慎大览（卷）·慎大＞篇中说：
“武王胜殷，入殷，未下舆，命封黄帝之后于铸，封帝尧之后于黎，封舜帝之后于陈。下舆，命封夏后之后于杞，立成汤之后于宋以奉桑林。武王乃恐惧，太息流涕，命周公待殷之遗老，而问殷亡之故，又问众之所说（悦）、民之所欲。”
很显然，他又一次极度美化了周制，与孔子异曲同工。完全忽略了《大武》的崇武含义，完全忽略了献俘的炫耀含义，更不知“三点训诫”的威慑含义。
霍管蔡与武庚的叛乱史实，粉碎了吕氏的说法。其粉碎意义并不在叛乱本身，而是霍管蔡三叔对殷之遗民武力监督的真实含义。
秦的统一更为“吕不韦神话”的破产添了注解。尽管秦赢政逼死了吕不韦，但他的思想与方法论还是受重用的，所谓“杀其人而用其法”也。可是在移周鼎灭六国之后，他并没按慎大的戏路（原则）去表演（执行），而是把六国的财富与宫女全聚于咸阳，就不用说“恐惧”、“太息流涕”之类的了。有的只是兴奋，兴奋得手舞足蹈。
孔子对周家这套“两乎皮”的制度义无反顾地吹捧，自有他的解释，在《论语·泰伯》中，他说：“民可使由之，不可使知之”。如此，便比“说一套、做一套”更进了一步。对于老百姓的宣传，不见得有什么效果，所以只有让他们按着你的命令去执行就是了，不必让他们知道这是为什么。并且，最好的政治情景就是“庶民不议”－－人民只有低着头听权力层的召呼、支使，而不发表不同的意见，最终导致了拿人不当人的结果：在上者为牧羊人，在下者是羊（被牧者）；在上者是父母（官），在下者是儿女（民）。
要使达成这么个高度一致的状态，实非易事。宣传不起作用，就要用手段即以诈术蒙蔽，而制造蒙蔽的手段是虐杀，或者直白地说：用一种蒙蔽对付另一种蒙蔽，用一种虐杀对付另一种虐杀。
西门豹在实践“民可与乐成，未可与虑始”的政治原则是，就充分地使用了以上方法。
魏文侯在位时，西门豹经翟璜推荐去当邺城令（今河北临漳县）。到任后，他走访民众，了解他们最关注的问题。
上岁数的老人说：“这个地方有个为河神送新娘子的习俗，致百姓贫苦。”西门豹进一步询问，老者说：“掌乡间教化的三老还有廷掾每年定例收钱，数量达好几百万，但只用其中二三十万用于为河神办喜事，其余绝大部分就与神职人员分了。神职人员要看到草民百姓谁家女儿长得好看，就以给河神相亲为名，指定下来，经过洗礼斋戒后，就放在专用的大床上送给河神。结果是女孩子在床上漂浮几十里后，就沉入河中。人们怕极了，女儿稍好看一点，就怕被订亲给河神，所以城中逃亡的人多，显得空荡。再说，给河神送新娘子，也没挡了发生水灾。”
西门豹明白了就里，对老人说：“再送亲时，你老人家告诉我一声，我也来参加”。
果然送亲时，西门豹到场。有社会地位的人也差不多全到了，看热闹的人民有三二千人。西门豹说：“把给河神的新娘子带过来，我看看。”他装模做样地看了一番，说：“这个女子太丑，烦大巫去告诉河伯，改日送好的！”
于是，西门豹的属吏抱起一个年老巫婆就投到河中去。过了一会儿，他说：“老太太坐得太久了，让弟子催催。”把一个年轻的女巫又投到河中。这样，共扔进三个弟子。又等了一会子，西门豹说：“看来得烦三老去看一下。”结果把三老也扔进河中。
西门豹装作十分严谨之状，敬等回音。过了好大一会子，他转身请廷掾与当地大户，让他们去个人催一下。他们早被西门豹往河西投人的举动吓坏了，一听这话，敢紧给西门豹叩头，直到头破血流，面色如灰。
西门豹说：“起来吧，别叩头了，看来河神好客，我们就全回家等吧！”无论邺城官吏还是百姓都大为惊恐，从此后再也没人说给河神娶亲的事了！
西门豹随后实施开十二渠的水利政策，河水灌溉民田，庄稼大丰收。起初，老百姓嫌开渠的活儿累，不愿干，但西门豹还是强迫他们干下去。他说：“百姓可以与你共享成果，但不愿与你共起计划，今天父老子弟虽然认为我苦了他们，百年后必思念我的好处！”
西门豹治邺的故事脍炙人口，也成了历代敢放开手脚做事的官员的历史心理依托，所谓“凡事不求皆如人意，但求无愧于心”是也。
什么叫无愧于心？很难界定。比方说：我被迫给上司去送钱，这事儿在老百姓看来不对；但我的上司还得给他的上司送，这就是社会风气，我心里无愧。老百姓们不理解我的难处，那是因为他们目光短浅。孔夫子不是说吗：“民可使由之，不可知之”，西门豹不是说吗：“民可与乐成，不可与虑始”。中国的英雄主义与民粹主义的联姻概由此而始。
西门豹治邺的故事是《史记·滑稽列传》的一个附录，由《史记》的另一位作者（也是续补者）褚少孙先生补写。褚少孙的知识修养比司马迁要高，是西汉末年元、成帝间的博士。他替司马迁补了《史记》的残缺，补记的有《武帝纪》、《三王世家》、《滑稽列传》三篇，使该三篇趋于完整。
褚少孙补做＜滑稽列传·西门豹治邺＞的目的是：“可以览观扬意，以示后世好事者读之，以游心骇耳……”简言之，他写的是让人震惊的故事，而绝非宣传西门豹的蒙蔽与虐杀的倾向即西门豹主义。
“滑稽”二字本指古时的一种酒器（“滑”本音为“骨”），能不断地往外流酒，后人则引伸比喻能言善辩、行事机敏的人，有使不完的鬼点子。为什么后世一定把西门豹主义奉为英雄主义呢？概因西门豹消除“河伯娶妇”的陋俗后，还开立凿了十二渠，引河水灌溉民田，农业收成大增。
胜王败寇，这是中华文化的铁律！倘使十二渠不成（历史上发生过开发水利失败的事），他的名声就会是另外一种说法。习惯的道德粗线条，会简地衡量一切的！但是在褚少孙先生看来，无论西门豹之于后事的功劳多么大，他做的事仍是“游心骇耳”，让人闻所未闻！
滑稽，仅是“滑稽”二字能概括西门豹主义就太轻松了。
它饱含着蒙蔽与虐杀的血腥，包含着在上者任意使用权威的自由，沉淀成于“惩罚过度”的文化习性。
北宋时期，还有人上演过类似的历史闹剧。不过，那里杀的是一个人（一个揩公家油的小吏），故事也远没西门豹治邺更滑稽，很庄重，但同样“游心骇耳”，让人再次体会到“蒙蔽与虐杀”的深刻内在关系。
西门豹创立的虐杀传统在此后的中国历史上屡有表现，官方强势使那些借法律以逞智慧的人能够随意使用量刑幅度和按自己的意愿呈虐杀之变态心理。－－从这点上看，虐杀又是精神病政治的一个突出特点，它与有心理疾病的皇帝屡存于中国历史这一事实相互映照。
东汉顺帝刘保时代，黄昌【注5】因敢于法外杀人，被称为“神明”，而他成为“神明”的背景就是皇帝刘保是在惊恐万状的政变中被推上台的，而在他执政时，有名的外戚梁冀的势力已经形成。整个国家一片暴戾之气。黄昌的暴戾经由一个小小的盗窃案，爆发出来。
黄任宛令时，有人偷了他的车盖，他没有吱声，暗中观察；经暗访，得知了是手下负责治安的贼曹（相当于公安局长）偷的。于是派人以迅雷不及掩耳之势直捣贼曹家，拿获赃物，杀了曹全家。由于他杀人狠毒，“百姓大战惧，皆称神明。”
东汉袭西汉法律体系，授予长吏（行政区域的一把手）有专杀的权力，但很少有人使用。黄昌如此专杀，连后人如宋代刑法学专家郑克【注6】都认为“收其家，一时杀戮，则残酷已甚矣。”
残酷是这类法外施法者的习性，黄昌的爱好就是“政尚严猛，好发伏奸”。更为严重的是，他有严重的抑郁症，总怀疑别人瞧不起自己或看自己的笑话儿。他在后来一个地方当县官时，有一家姓彭的富豪，临着县衙盖了一处高楼。每当黄昌从县政府出来时，彭家的妇女们就由高处往下观看。这大大伤了黄昌的自尊心，找了个理由把彭姓富豪抓了起来，判处了死刑。
如此残酷，就不能用“游心骇耳”四个字来概括了。郑克虽然对黄昌的歹毒有所批评，但对与自己同为北宋的张咏“一钱诛吏”的残酷却只字不提反而大力赞扬张咏第二次斩吏的决断力。
北宋太平兴国（公元976年至983年）间，鄂州崇阳县（今湖北崇阳县）知县张咏某日见一小吏从库房中匆忙出来，头发上挂了一个铜钱。张咏喝问钱的来源，小吏从容回答：“拿的库里的，怎么样！”。张咏本以为他干这种事会胆小，没想到还理直气壮。张咏变了脸，下令打小吏板子。小吏也气急了：“一个小钱算什么，你能打我，却不能杀我。”语气饱含挑衅与威胁。张咏也气急败坏，提起笔写了一个判词：“一日一钱，千日千钱，绳锯木断，水滴石穿。斩！”拿刀在手，砍下小吏的人头。
张咏知道这个杀人是不合法亦不合程序，所以向上级写了“申府自劾”（自己揭发自己）的报告。结果是，不但没受处分，反而日见升迁。皇帝赵光义（已改名赵炅）很赏识他的肃贪行为，一直让他当到枢密直学士（总参谋长）、兼掌三班院（组织部长）。到真宗朝时，他仍身居要职。
在发生了“一钱诛吏”的事件并受到皇帝的肯定后，张咏于十几年后再行越法杀人之举，并且也很奏效。淳化五年（公元995年），他以益州（今四川成都）知州本职兼西川路（治所亦在成都）同捉贼招安使【注7】期间，消灭的主李顺王小波主力，李王余部尚有活力，但官军有所懈怠。其中有一个军吏犯了轻微过错，张咏下令决杖（打军棍）处置。没想到小吏不服，极力申辩。张便有心用“一钱诛吏”的办法处置小吏，便语激小吏：“莫非你想吃一剑？”小吏高叫：“决杖不得，吃剑则得”向张反叫板。张见小吏上套儿，下令拉出去，斩首。其余军吏都吓坏了，面面相觑……
相比两次越法杀人，第二次还有些道理，可称为：实行紧急状态法下的非常措施。以现代法律程序来判论一千多年前的案例，当然很牵强。而问题是，撇开程序法不论，仅从文化积淀角度来论，这无疑是在鼓励为官者可以使用超越法律的手法来达到政绩目的。比方说，尽管我雇佣黑社会对付拆迁中的“钉子户”，不管冲突如何，只要我建成了漂亮的高楼大厦、花园广场，什么程序、什么法制，都得服从政绩。所以，西门豹主义与张咏主义仍是今天依法行政的一个巨大的文化障碍，与张咏之肃贪形成明显对比的是，宋初的高级国策竟然鼓励贪污。贪污也成为位高权重的大臣的自保手段，比如赵普力以经济上的不廉洁表明自己无政治野心。张咏反以一个小吏的人头来表明自己肃贪的决心。
清朝时，鼓励贪污仍然是皇帝收拢重臣的一个办法。乾隆操此术尤精，只看他放纵李侍尧就明白了
李侍尧出身贵族世家，汉军镶黄旗人，其四世祖李永芳是清朝的开国元勋，其父当过户部尚书。他以有才而闻名官场：一是识人、用人准确，部下为之争光；二是评论时政，切中要害。因为这二项，乾隆皇帝称之为“天下奇才”。但他也是个人格分裂型的巨贪。任云贵总督时，尽卖官之能事，下级知府无不以行贿而得职。当地有治铸场，许多县官兼任最高管理者（厂员）。有时又专任此职，原任暂空。有一厂员任满，要求调回本职，李侍尧向这位县级官员一次要了八千两银子。
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